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Jamal KAMYAB

« Les vacances bucoliques prenaient soudainement fin car, entre-temps, le monde avait changé, l’histoire avait progressé, notre écologie familière s’était écroulée et nous, nous étions jetés dans un no man’s land : ni la terre des ancêtres, ni celle des nouveaux maîtres. Les absents ont toujours tort ! Eh bien, oui ! Nous avions tort car nous avions manqué le rendez-vous de l’histoire ».

Dâryoush Shâyegân

Qu’est-ce qu’un intellectuel ? L’intellectuel est-il un mélancolique ? Est-il quelqu’un souffrant du monde et tentant d’exprimer cette souffrance, comme le pense W. Lepennies, qui considère qu’un « intellectuel est chroniquement insatisfait, et il souffre de l’état du monde. La plainte est son métier » ?

Historiquement, les intellectuels se situent dans la continuité des philosophies sceptiques mettant en doute les croyances traditionnelles. Selon J. Benda, « les intellectuels sont une petite bande de philosophes-rois surdoués et moralement talentueux qui constitue la conscience de l’humanité ».

L’emploi du mot “intellectuel” est relativement récent en France mais, dans d’autres langues – l’anglais notamment – le terme équivalent est utilisé comme substantif depuis longtemps. Pour la plupart des historiens, il est employé d’une manière usuelle à partir de l’affaire Dreyfus, et a été tiré d’un titre trouvé par Clemenceau, alors directeur de L’Aurore, qui publia le 14 janvier 1898 un “Manifeste des intellectuels”. Anatole France, Émile Zola, Marcel Proust, Léon Blum, Gabriel Monod, Fernand Gregh, figuraient parmi les signataires de cette pétition relative au procès de Dreyfus. Comme l’écrit C. Charle, l’intellectuel français se constitua, avec l’affaire Dreyfus, en “catégorie politique” dont la fonction critique se trouva valorisée dans l’histoire culturelle et politique de la France. On peut citer à cet égard le lecture critique de D. Damamme,  Surles intellectuels en Europe : « Ch. Charle ne s’intéresse pas seulement à l’apparition dela catégorie substantivée « intellectuel » mais plus largement à l’émergence d’un modèle d’action ou d’un rôle associant savoir, défense de la liberté et de l’autonomie ». Selon D. Damamme « trois points ressortent de la description du champ intellectuel du dernier XIXesiècle : la croissance des professions intellectuelles, due à l’essor rapide des carrières littéraires et à la progression du nombre des enseignants, en liaison avec l’institutionnalisation de la République des universitaires, ensuite la crise du champ littéraire, et les effets qui l’accompagnent : concurrence, différenciation, exclusion, reconversion, dépréciation, désillusion… et, parallèlement, l’apparition d’identités nouvelles […] Pourtant, cette construction ne se serait pas solidifiée sans la cristallisation de l’affaire Dreyfus. Autrement dit, sans l’engagement des universitaires ».

Il y a toujours eu des gens plus brillants, plus sages, plus savants ou plus instruits que les autres. Au Moyen-Âge, on les appelait «clercs» et, à l’époque des Lumières, «philosophes». Ainsi, la réflexion commence bien avant le XIXe siècle, comme le soutient par exemple J. Benda. L’intellectuel ne représente que la nouvelle désignation d’une catégorie sociale préexistante, appelée sophistes à l’époque de Socrate, puis clercs, moralistes, humanistes au XVIesiècle et philosophes au XVIIIsiècle.

Le terme intellectuel est également employé en un sens plus large pour indiquer tous ceux qui participent à la production, à la confirmation ou à la diffusion de valeurs, de cultures et de connaissances, notamment lorsque ces connaissances comportent des conséquences axiologiques ou philosophiques. Il apparaît que les définitions du mot intellectuel oscillent en permanence entre une approche substantialiste et une approche nominaliste. La première tend à assimiler les intellectuels à un groupe social comme les autres, la seconde les envisage comme les représentants d’un simple courant de luttes idéologiques et politiques. Une définition unique semble difficile à donner. Ainsi, E. Saïd insiste sur l’engagement des intellectuels dans la société et, pour J.P Sartre, « l’intellectuel est quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas et qui prétend contester l’ensemble des vérités reçues et des conduites qui s’en inspirent au nom d’une conception globale de l’homme et de la société ». Par exemple, un écrivain comme M. Szezepanski recensa et examina une soixantaine de définitions différentes à l’intellectuel.

En Europe après l’affaire Dreyfus, les intellectuels modernes se sont considérés comme faisant partie de la «gauche». Dans l’»Opium des intellectuels», R. Aron estime que l’une des caractéristique principale de l’intellectualité est d’affirmer les idéaux d’égalité, de liberté et de raison face à la religion, à l’autorité et à la famille. L’»intellectuel» compare l’état effectif à un état qu’il a imaginé selon ses principes spéculatifs. C’est de la comparaison entre ces deux états que naît la critique.

Il convient de rappeler qu’à la base de l’avènement des intellectuels se trouve l’enseignement moderne, c’est-à-dire un enseignement différent de l’enseignement religieux, non seulement dans son contenu, mais également dans ses objectifs et dans le rapport qu’il instaure entre l’individu et le savoir. Fondamentalement, l’Université se situe au cœur du dispositif constitutif des intellectuels, dans la désignation contemporaine du terme, et se place comme le lieu d’exercice de l’intellect. Autrement dit, la naissance des intellectuels est liée à celle de l’Université, institution «laïque» aboutissant à la normalisation de la culture, à la formation de véritables corps d’intellectuels au sein d’une société et à l’apparition de nouveaux types d’hommes.

En ce sens, L. Bodin relève que « l’université est le point de rassemblement du plus grand nombre d’intellectuels professionnels ; elle est aussi le lieu habituel pour la formation des individus destinés à devenir des intellectuels… Néanmoins, il n’y a pas adéquation identitaire totale entre l’université et les intellectuels ». Bien qu’il s’avère plus ou moins difficile de localiser les intellectuels dans la structure sociale, un premier critère apparaît peu contestable : comme le souligne R. Boudon, « un minimum de compétence cognitive est requis de tout intellectuel. C’est dans la masse des scolarisés et des diplômés que l’on peut d’abord chercher les intellectuels ».

L’intellectuel moderne constitue une figure récente, celle-ci résultant d’une mutation exceptionnelle apparue en Europe à partir de la Renaissance et ayant produit tous ses effets à l’époque des Lumières. « La naissance des intellectuels est corrélée avec la culture sur le continent européen. Les intellectuels sont liés à la Modernité, c’est-à-dire au sécularisme, au pluralisme religieux, à la naissance des libertés au XVIIIesiècle, par la Révolution française, sous l’expression « droits de l’homme » ».

Pour certains, il existe une différence de sens entre l’»intelligentsia», terme employé au milieu du XIXesiècle en Russie, et celui d’»intellectuel» usité dans certaines sociétés et en sciences sociales. Pour Hofstadter, l’intelligence et l’intellect s’opposent comme l’esprit pratique et l’esprit critique, comme l’application des idées existantes et la création d’idées nouvelles. Lipset et Basu (1976) affirment « l’opposition entre l’intelligence, plutôt aux experts et aux spécialistes, qui cherche à rendre possible la maîtrise des hommes sur le monde, et l’intellect, plutôt propre aux intellectuels, qui vise à mettre les hommes en harmonie avec le monde, et le monde en harmonie avec l’esprit ».

À l’époque de la Renaissance, du rationalisme et des Lumières, la société intellectuelle se développe en Europe. La séparation croissante des tendances religieuses de celles du temporel, le mouvement séculariste prenant l’ascendant dans les domaines politiques et sociaux, résulte largement de l’activité des intellectuels. En tant que groupe précurseur, les intellectuels jouent un rôle considérable dans les transformations de la société. La Révolution française de 1789 fournit un exemple dont l’idée bouleverse le monde et entraîne la destruction de l’ancien monde, qui cède place au moderne. Le rôle important des intellectuels dans la conduite de la Révolution constitue l’une des caractéristiques de celle-ci, dont s’inspireront plus tard les autres mouvements modernistes.

  1. Bodin se place dans une perspective historique et sociologique le menant à soutenir que l’intellectuel ne peut être défini valablement que dans une société et en fonction d’une culture. Ilestime que l’« intellectuel est une construction, rien de plus, rien de moins. En termes collectifs, cette construction s’inscrit dans une histoire sociale et culturelle ; en termes individuels, elle est aussi tributaire du regard que chacun porte sur soi, par lui-même ou à travers le regard des autres….On comprendra que, dans ces conditions, la question des intellectuels n’en finisse pas de se poser».

Bien qu’« en réalité la mémoire de l’intellectuel cultive une nostalgie pour une hypothétique période où le philosophe fut roi », en général, l’esprit et la pensée occupent rarement la place du pouvoir politique et les intellectuels, en tant que «cerveau» de la société, se confrontent souvent au pouvoir politique. Il existe presque toujours chez les intellectuels une «tension» avec les pouvoirs institutionnels. Le pouvoir ne peut, à long terme, servir la libre pensée et, réciproquement, lorsque l’esprit et la pensée suivent le pouvoir politique, ils perdent leur sens, ainsi que le soulignait L. Bodin : « il y aurait une sorte d’incompatibilité entre la vocation de l’intellectuel, son souci de la vérité et le métier politique ». L’histoire intellectuelle apparaît hybride et complexe. Elle relève aussi de l’histoire politique, et s’entremêle avec elle.

Qu’est qu’un intellectuel en Iran ?

Toute société a ses professionnels de la pensée, de la culture, de l’écriture, qui ont pour fonction de produire et de transmettre dans l’espace et le temps les discours garants de l’identité de la communauté, les valeurs centrales de la société. Comme d’autres, la société iranienne a eu ses scribes et ses savants. Toutefois, les intellectuels tels que nous les connaissons aujourd’hui en Iran sont nés à l’occasion de la première confrontation avec la modernité européenne. La naissance des intellectuels iraniens est liée à la Modernité et aux institutions de la civilisation moderne. L’intellectuel persan forme le résultat d’un bouleversement unique qui produisit ses premiers effets à l’époque du constitutionnalisme. L’intellectualité moderne iranienne fut également une conséquence de la nouvelle éducation en Iran.

A la fin du XIXesiècle, les intellectuels persans se sont donnés le nom de «Rowchanfekr» (celui qui a la pensée éclairée) par opposition au persan «Târik andich» (celui qui a la pensée obscurantiste). Le terme«Rowchanfekr» s’avère littéralement une adaptation d’un terme arabo-persan de même sens, «monavvar ol-fekr»,utilisé jusque vers 1920, par référence aux philosophes des Lumières et aux libres penseurs issus du contexte européen, qui manifestent également un refus de l’obscurantisme au nom de valeurs rationnelles et humanistes.

Selon A. Gheisari, Mirzâ Âqâ khân Kermâni (1854-1896),un activiste politique radical dans la période constitutionnelle, fut le premier à employer le terme de monavvar ol-fekr. Ainsi que le précise Âl Ahmad dans son ouvrage sur les intellectuels iraniens : « C’est peut-être grâce à Mirzâ Âqâ khân Kermâni, aux responsables du journal « Sour Esrâfil » ainsi qu’aux écrits de Melkam Khân que le concept d’« intellectuel » apparaît sous la plume. Leur intérêt est plutôt porté aux précurseurs du XVIIIesiècle qui se désignent comme « illuminés » et appellent leur siècle « le siècle des Lumières ». Et je démontre rapidement dans mon livre « Occidentalite » que c’est la première pierre qui a été posée de travers ». Cependant, pour Mohammad Taqi Bahâr, célèbre poète et chercheur littéraire iranien, l’utilisation du mot monavvar ol-fekren littérature persane remonte au dernier quart du XIXesiècle. Le terme monavvar(éclairé) étant un terme arabique et la période de Rézâ Chah ayant vu se produire une épuration de la langue persane au détriment des termes étrangers, l’expression Monavvar ol-fekrse mua en Rowchanfekr, sous l’égide de l’Académie de la langue persane.

Selon certains écrivains iraniens, tel A. Shari’ti (1933-1977), le motRowchanfekrest une traduction inexacte du terme d’»intellectuel» puisque ce substantif désigne celui qui, dans la division du travail social, effectue un travail intellectuel, par opposition à un travail manuel, tandis que le mot «Rowchanfekr» attribue un mode de pensée particulier et bien défini à une telle personne, le mot «Rowchanfekr» étant doté d’une connotation positive. J. Âl Ahmad (1923-1969) voyait dans le mot d’intellectuel dans sa dénomination persane une adaptation de l’intelligentsia, qui concerne « un groupe d’experts de formation européenne capable de prévoir des mouvements sociaux et qui se donne le rôle de dirigeant de toute action socio-politique ». Pour cet auteur, la «libre pensée» forme le plus important caractère de l’intellectualité.

Certains écrivains iraniens se retrouvent plutôt dans la tradition russe, à un tel point que leur pensée, à propos d’événements comme le Mouvement constitutionnel, se faisait au prisme de cette pensée russe, et « après la Révolution d’octobre c’est l’idée marxiste qui donne une nouvelle couleur à la représentation intellectuelle russe, celle qui va affecter pendant cinquante ans la définition dans notre société de l’intellectuel ».

Cependant, le rowchanfekr, l’intellectuel, était un phénomène nouveau et « avant l’avènement de ce nouveau type de penseur, la société iranienne reconnaissait le hakim (sage et savant…), le filsouf (philosophe, souvent au sens néo-platonicien du terme), le âréf (gnostique, mystique,…), le soufi (le mystique islamique stricto sensu), le faghih (celui qui maîtrise le fegh, le droit canon islamique) et, de manière générale, le allâméh, le « savant » en matière de science traditionnelle, celle léguée par les Grecs et réinterprétée par les penseurs islamiques tout au long de l’histoire de l’islam».

  1. Soroush estime que les vrais intellectuels comptent parmi eux les prophètes et les véritables mystiques. Tels des pères dévoués, ces intellectuels font abnégation d’eux-mêmes pour guider le peuple en l’informant des dangers imminents qui le menacent et en l’aidant à choisir les meilleures options dans sa vie privée et publique. Selon lui : « le passage de la tradition à la modernité est l’affaire de tout intellectuel ». Il insiste également sur la «production» et l’»innovation» comme des critères requis pour être un véritable intellectuel. D’autre part, il ajoute que la critique forme l’élément essentiel de l’intellectualité, à défaut duquel l’intellectuel devient comme les autres scientifiques, qui sont les seuls découvreurs de la vérité. En effet, cette conception critique est « celle qui doute de tous les prémisses de son affirmation ainsi que de toutes les conclusions qui en découleraient, et non pas celle qui s’arrête là où elle se trouve ».

De son côté, un autre écrivain iranien se montre convaincu que « l’intellectuel cherche la vérité et son métier est de vivre dans et pour la vérité ». Jahânbaglou insiste particulièrement sur les deux registres : « dansla vérité et pourla vérité ». Lui reste à poser sa définition de la vérité. « J’entends par vérité un concept général, elle est comme un horizon, plus vous l’approchez, plus il vous fuit. Alors, ce n’est pas une vérité qu’on puisse saisir. Cette vérité est une expérience que l’intellectuel acquiert durant sa vie».

Il n’est pas sans intérêt de signaler la définition de A.A. Dehkhodâ de l’intellectuel et de son rôle dans la société, qui diffère sensiblement de la précédente : « l’intellectuel est celui qui s’occupe des malheurs des autres, celui qui essaie de régler les problèmes  de ses amis, celui qui s’engage dans la vie de tous les jours ».

L’intellectuel iranien est le médiateur entre la tradition et la modernité et tente de « faire du neuf avec de l’ancien ». Il est également le porteur du savoir occidental, celui-ci comportant avantages et inconvénients. « Conservateur ou révolutionnaire, l’intellectuel iranien est dans son pays le connaisseur de l’Occident, le seul à en comprendre les implications : il parle d’abord de l’Occident». Il s’agit de la raison pour laquelle certains, tel A. Shari’ati, déplorent l’absence de penseurs, d’intellectuels et regrettent que ceux qui s’affirment Rowchanfekr soient plutôt des «assimilés». L’»assimilé» est moderne, mais pas civilisé. Les assimilés constitueraient des commissionnaires et ne traceraient qu’un chemin au service de la colonisation. Selon Ali Shari’ati, « l’intellectuel, en un mot, est celui qui est conscient de sa condition humaine ainsi que du temps et de l’espace historique et social où il se trouve » et sa principale vocation est de « donner cette conscience à la société ». Il semble ainsi que la véritable figure de l’intellectuel, déifiée chez Shari’ati, ne puisse se concevoir autrement que sous la forme du martyr de la vérité et de la foi.

Pour certains autres, tel D. Shâyegân, « La critique est nécessairement et finalement la caractéristique de l’intellectualisme. Un intellectuel n’a rien à faire d’autre que de la critique. Ainsi, la connaissance critique est une nécessité vitale. En effet, l’intellectuel est comme le curieux du quartier. Son rôle est de mettre en relief les contradictions dans l’appareil étatique, dans le pouvoir politique, dans le pouvoir social, dans l’idée et le système intellectuels ». Cependant, il estime que : « l’intellectuel en tant que ”conscience malheureuse“ de la société, constituant un groupe à part ayant pour statut épistémologique la critique, n’a pas encore vu le jour dans nos pays ».

Du point de vue de M. Adjoudâni, le «Rowchanfekr» en Iran ne correspond qu’à un concept diminué de ce que recouvre le mot « intellectuel » en Occident. Selon cet auteur, un tel personnage ne peut aider l’Iran à sortir de sa situation, qu’il juge critique. Il apparaît convaincu que l’intellectuel n’a pas de définition substantielle et qu’il s’agit davantage d’un phénomène historique.

Les intellectuels persans continuent à être l’avant-garde du changement dans leur pays, et ce depuis un siècle et demi. Dans les pays en transition, comme l’Iran, le rôle principal des intellectuels est de critiquer la société traditionnelle et de fournir les conditions du passage à la société moderne. Leur questionnement tourne autour du libéralisme, du nationalisme, du socialisme, du sécularisme, du populisme et des assemblages complexes de ces idéologies. Les intellectuels iraniens oscillent en permanence entre des valeurs identitaires et les valeurs censées être universelles de la modernité occidentale.

À partir de ces deux ordres de valeurs, on peut distinguer deux sortes d’intellectuels, à savoir les intellectuels européens occidentaux et les intellectuels orientaux.En fait, les intellectuels «orientaux», tels les persans, s’ils sont également les héritiers de leurs hokamâ(savants), de leurs filsoufân(philosophes) et de leursolamâ (ulémas), représentent le produit d’une rupture brutale. Cette distinction est soulignée par G. Leclerc : « il existe une spécificité incontestable des intellectuels européens (occidentaux) par rapport aux intellectuels «orientaux». Leur naissance est le résultat d’une lente évolution et d’une sécularisation endogène de l’Europe. Celle des intellectuels non occidentaux a eu lieu à la suite d’une rupture brutale de la culture indigène (traditionnelle) et d’une sécularisation exogène souvent traumatique».

En réalité, les intellectuels iraniens ne pensent pas nécessairement contre la tradition et ils cherchent parfois à reconstruire et à renouveler les traditions pour les adapter aux nouvelles conditions. Les idéologies intellectuelles iraniennes apparaissent comme un mélange d’éléments divers et parfois contradictoires. Il en résulte chez eux une ambivalence, laquelle ne les empêche pas de jouer un rôle de médiateurs entres éléments traditionnels et modernes.

De surcroît, ces intellectuels doivent affronter des problèmes locaux spécifiques, que les intellectuels européens n’ont pas eu à aborder de façon aussi brutale, ni aussi bouleversante. En Europe, les questions n’apparurent que progressivement et furent résolues par une longue suite de générations intellectuelles. Au contraire, l’urgence des problèmes et de la découverte de solutions rapides s’impose toujours en Iran, reposant sur les épaules de deux ou trois générations d’intellectuels se trouvant souvent sur le devant de la scène politique du pays. L’activité des intellectuels dans la société iranienne se manifeste moins sous forme de participation directe dans le pouvoir politique que par voie de sensibilisation de l’opinion publique.

Il est souvent difficile de mobiliser les masses populaires à partir de concepts se trouvant hors des traditions de la société. Les intellectuels essayent par conséquent de proposer le contenu de l’idéologie moderne sous forme de concepts traditionnels, comme ce fut le cas lors de la Révolution constitutionnelle (1905-1906) et de la Révolution islamique (1979), ce afin d’élever la capacité de la mobilisation.

Il semble clair que les conditions socioculturelles d’apparition des intellectuels iraniens étaient très différentes de celles de leurs homologues occidentaux. Ainsi, sur la question des interlocuteurs, il va de soi qu’un intellectuel sans public n’a aucune présence active dans la société. Compte tenu que, dans la société moderne, les interlocuteurs naissent grâce à l’élévation du niveau de l’éducation publique et grâce à l’apparition des classes moyennes, les interlocuteurs et les intellectuels ne naissent pas toujours simultanément. Ce hiatus temporel constitue le problème des intellectuels du Tiers-Monde et des Iraniens, lesquels pâtissent des carences en éducation et en culture de leurs interlocuteurs éventuels. Il ne faut pas oublier que ces intellectuels ne sont pas une production endogène de leurs pays, car formés le plus souvent dans des pays européens. La question de l’interlocuteur pour les intellectuels est de nature plutôt structurelle. Bien évidement, avec la multiplication du nombre d’interlocuteurs s’accroît aussi le rôle des intellectuels dans les changements sociaux.

Ensuite, parmi les différentes fonctions exercées par les intellectuels iraniens, il convient de souligner l’importance de la fonction de traduction. En réalité, la traduction joue un rôle essentiel dans les pays non colonisés, ceux-ci n’ayant pas connu de langue occidentale : « les traducteurs, en raison du fait qu’ils ont accès aux sources modernes du savoir, jouissent presque du même prestige que les penseurs dont ils sont les interprètes». Cependant, ces traductions, malheureusement, sont pour la plupart fort mauvaises et constituent les agents actifs d’un immense champ de distorsions conceptuelles. Ainsi, « aux distorsions déjà nombreuses de la terminologie viennent se joindre les déformations hallucinantes de l’imaginaire […] de sorte qu’on finit par vivre dans un monde de miroirs déformants, où toutes les idées essentielles sont en quelque sorte viciées à la base ».

Il semble que le problème principal remonte à la première rencontre du courant intellectualiste iranien avec l’Occident. Cette rencontre, dès le début, était partielle, déséquilibrée et limitée et les idées des intellectuels manquaient dès lors de cohérence. Ce que certains penseurs sociaux et intellectuels nomment «modernité iranienne « n’est au mieux qu’un quasi-modernisme. Malgré des efforts et des avancements considérables déjà effectués par les intellectuels, il apparaît que se présentent dans la pensée des intellectuels une confusion sémantique et une ambiguïté concernant trois éléments : les concepts, les méthodes et les buts. Ces écueils ont interdit jusqu’à présent la production d’une théorie cohérente de l’interaction entre les exigences du monde moderne et les conditions et rapports déjà «mondialisés». Nous n’assistons pas encore au processus de dépassement de la conscience traditionnelle et de passage au réel (ou Aufhebungau sens hégélien du mot) chez les intellectuels iraniens.

La confrontation avec l’Occident et la modernité constituent, jusqu’à présent, un problème essentiel, au moins pour les intellectuels iraniens qui cherchent à sortir leur pays de son état «mi–traditionnel, mi–moderne». Depuis lors, beaucoup de conflits politiques et théoriques de l’époque, de «l’Unité islamique» de Seyed Jâmaleddin Assad Abadie (1839-1897) à la «maladie de l’Occidentalisme» d’Âl Ahmad, de la «Révolution constitutionnelle» à la «Révolution islamique», du «marxisme russe» à «l’islam révolutionnaire», de la «pensée progressiste» au «romantisme chiite», participent de tentatives visant à affecter, altérer, modérer ou même éliminer le projet de la modernité en Iran. Si la révolution constitutionnelle est le produit des premières rencontres émerveillées des intellectuels avec les réalisations techniques de l’Occident, la Révolution islamique est une réaction contre la modernité iranienne inachevée.

  1. SHÂYEGÂN Dâryoush. Le regard mutilé, Schizophrénie culturelle ; pays traditionnels face à la modernité. Paris : Albin Michel, 1989, pp. 30-31.

  2. LEPENNIES Wolf. « Qu’est-ce qu’un intellectuel européen ? Les intellectuels et la politique de l’esprit dans l’histoire européenne », Chaire européenne du Collège de France 1991-1992, Paris : Seuil, 2007, p. 30.

  3. Julien Benda (1867-1956) fut un écrivain français qui, dans son ouvrage le plus connu, La trahison des clercs, dénonça les intellectuels pour avoir trahi la cause de l’esprit en cédant aux attraits de l’engagement politique.

  4. BENDA Julien. La trahison des clercs, Paris : Grasset, 1975, pp.131-132.

  5. Pour savoir plus sur l’histoire du mot intellectuel, voir : La marche des idées : Histoire des intellectuels/ histoire intellectuelle, François DOSSE. Paris : La Découverte, 2003, pp. 7 à 12.

  6. BODIN Louis. Les intellectuels, Paris : presses Universitaires de France, 1964, p. 6.

  7. Cf. CHARLE Christophe. Naissance des “intellectuels” : 1880-1900, Paris : Minuit, 1990.

  8. DAMAMME Dominique. « Sur les intellectuels en Europe : politique et culture », Revue français de science politique, Paris : année 1997, Vol. 47, n° 1, pp. 107 à 116.

  9. DAMAMME Dominique. « Sur les intellectuels en Europe : politique et culture », op. cit.

  10. BOUDON R., BOURRICAUD F. Dictionnaire critique de la sociologie, Paris : PUF, 2006, p. 335.

  11. BORLANDI Massimo, BOUDON Raymond, CHERKAOUI Mohamed et all. Dictionnaire de la pensée sociologique, Paris : PUF, 2005, p. 367.

  12. CHARLE Christophe. « L’histoire comparée des intellectuels en Europe : Quelques points de méthode et propositions de recherche », Pour une histoire comparée des intellectuels, sous la direction de Michel Terbitsch et Marie-Christine Granjon, Paris : Complexe, 1998, p. 41.

  13. SAD Edward. Des intellectuels et du pouvoir, trad. par Paul CHEMLA, Paris : Seuil,1996, p.10.

  14. SARTRE Jean Paul. Plaidoyer pour les intellectuels, Paris : Gallimard, 1972, p. 12.

  15. Cf. Szezepanski J. Intellectuals in Contemporary Societies, Stanford: 1961.

  16. ARON Raymond. L’opium des intellectuels, Paris : Calmann-Lévy, 1955, p. 17.

  17. FARAG Iman. « Intellectuel et Muthaqqaf : champ sémantique, champ conceptuel et champ historique », in. Études politiques du monde arabe ; Approches globales et approches spécifiques (CEDEJ), 1991, pp. 151à 162.

  18. BESANÇON Alain. « Intellectuels et pédagogues : une approche sociologique », Annales, Histoire, Sciences Sociales, Année 1963, Vol. 18, n° 5, pp. 1019 à 1022.

  19. BODIN Louis. Les intellectuels existent-ils ?, Paris : Bayard Éditions, 1997, pp. 16-17.

  20. BOUDON Raymond, BOURRICAUD François. Dictionnaire critique de la sociologie, op. cit. , p. 335.

  21. LECLERC Gérard. Sociologie des intellectuels, op. cit. , p. 21.

  22. LECLERC Gérard. Sociologie des intellectuels, op. cit., p. 11.

  23. Ibid., p. 18.

  24. Ibid., p. 21.

  25. LABDAOUI Abdellah. Les nouveaux intellectuels Arabes, Paris : Harmattan, 1993, p. 45.

  26. BODIN Louis. Les Intellectuels, op. cit. , p. 79.

  27. RICHARD Yann. « Clercs et intellectuels dans la république islamique d’Iran », Intellectuels et militants de l’Islam contemporain, Sous dir. Gilles Kepel et Yann Richard. Paris : Seuil, 1990, p. 46.

  28. GHEISARI Ali. Iranians intellectuals in the 20th century, Etats-Unis: Texas University Press, 1998, p15.

  29. ÂL-E AHMAD Jalâl. Dar khedmat va khiânat-e rowchanfekran [Du service et de la trahison des intellectuels], 2ème éd, Téhéran : éd. Ravâq, p. 23-24.

  30. GHEISARI Ali. Iranians intellectuals in the 20th century, Etats-Unis: Texas University Press, 1998, p16.

  31. Cf. Ervând Abrâhâmiân. Iran between Two Revolutions, Princeton: N.J, Princeton University Press, 1982, pp. 142-143.

  32. SHARIATI Ali. Tché bâyad kard ? [Que faire ?], Œuvre complètes, n°20, Téhéran : 1360/1981, p. 255-258.

  33. ÂL-E AHMAD Jalâl. Dar khedmat va khiânat-e rowchanfekran [Du service et de la trahison des intellectuels], op. cit., p. 20.

  34. Ibid., p. 23.

  35. MILANI Abbas, Tadjaddod va tadjadodsetizi dar irân [modernité et anti-modernité en Iran], 4em éd., Téhéran, éd. Nachr-e Akhtaran, 1382/2003. p. 153.

  36. Ibid., p. 279.

  37. KHOSROKHAVAR Farhad, « Le nouvel individu en Iran », in. CEMOTI, Cahiers d’Etudes sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco- Iranien, Paris : 1998, N°29, p. 126.

  38. SOROUSH Abdolkarim. « Enqelab-e eslâmi, feqh, rowchanfekri-e dini »[Révolution islamique, chari’a, intellectualité religieuse], Téhéran : mensuel Nâmeh, n°29, fév-mar 2004. p.34.

  39. SOROUSH Abdolkarim, Râzdâni, rowchanfekri va dindâri [Connaissance des mystères, intellectualité et religiosité], op. cit. , p. 9.

  40. SOROUSH Abdolkarim. « Karnameh rowchanfekiye dini » [Bilan des intellectuels religieux], in. Site officiel des œuvres Abdolkarim Soroush, [en ligne]. [Réf. du 28 mars 2008], Disponible sur: http://www.drsoroush.com

  41. ASHTIYANI Manoutchehr. « Roxchanguar va rowchanfekri » [Clairvoyance et intellectualisme], Téhéran : journal Hamchahri, 1ère année, n° 34, 25 janv. 1992, p. 6.

  42. DJAHÂNBAGLOU Râmin. Beiyn-e gozachteh va Âyandeh [Entre passé et futur], Téhéran : éd. Nachr-e Ney, 1384/ 2005, p. 240.

  43. Ibid., p. 215.

  44. DEHKHODÂ, Ali Akbar. “Qandarun”, Téhéran : journal Sur-e-Esrâfil, n°. 28, 1907, pp. 7à 8.

  45. RICHARD Yann. « Clercs et intellectuels dans la république islamique d’Iran », in. Intellectuels et militants de l’Islam contemporain, sous la dir. Gilles Kepel et Yann Richard. Paris : Seuil, 1990, p. 46.

  46. SHARI’ATI Ali. Guoftoguouhây-e tanhâї [Les dialogues de la solitude], Téhéran : 2èm Vol, p. 1032.

  47. ZARIFI NIYÂ Hamidrézâ. Kalbod chekâfiy-e djenâhhây-e siyâssiy-e irân az 58 ta 78[Dissection des ailes politiques iraniennes de 1980 à 2000], 2e éd., Téhéran : éd. Azâdi-e Andish-e, 1378/1999. p. 131.

  48. SHÂYEGÂN Dâryoush. « Sonnat, modernite, postmodern » [Tradition, Modernité, postmoderne], Téhéran : hebdomadaire Rah-e now, première année, n° 12, juillet 2008, p. 23.

  49. SHÂYEGÂN Dâryoush. Le regard mutilé, Schizophrénie culturelle : pays traditionnels face à la modernité, Paris : Albin Michel, 1989, p. 163.

  50. «La constitutionalité iranienne» dans une interview avec Mâshâollah ÂDJOUDÂNI, sur le site Rooz [en ligne]. [Réf. du 12 novembre 2007], Disponible sur : http://www.roozonline.com

  51. LECLERC Gérard. Sociologie des intellectuels, op. cit., pp. 114-115.

  52. SHAYEGAN Daryoush. Schizophrénie culturelle, op. cit. p. 192.

  53. Ibid., pp. 193-194.

  54. ÂZAD ARMAKI Mohammad Taqi. Modernite-e irâni [Modernité iranienne], op. cit., pp.80à 85.

  55. Yvon Gauthier a traduit par «sursomption» comme antonyme de la subsomption kantienne, Voir : « logique hégélienne et formalisation », Dialogue 6, n° 2, 1967, p. 152.

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