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Dans le purgatoire d’entre deux mondes
Le monde ci, le monde-là, moi sur le seuil assis (Mowlana)
Mahdi CHITSAZHA
Traduit par Reza AFCHAR NADERI

Daryush Shayegan se considère comme un libre penseur. « Libre » est un vocable qui, du moins dans le domaine de la pensée, ne comporte pas un sens précis. Mais, très probablement, dans son esprit, il était question d’un penseur ne présentant aucun lien de dépendance avec aucune des écoles de philosophie ou d’idéologie politique et toujours disposé à critiquer ses propres opinions et à les revoir. Si tel est le cas il a été sincère. Shayegan ne dépendait d’aucune doctrine politique de son époque. Il a souvent revu ses réflexions et a vécu, durant ces dernières décennies, des transformations majeures. Malgré cela, il a toujours évolué dans un sens donné : celui d’une conduite affirmée dans le domaine culturel. C’est peut-être la raison pour laquelle il fut considéré comme le « philosophe de la culture » et ceci a été son point fort et le foyer de la réflexion fluide de Shayegan. Cette propension culturelle lui a toujours permis de se prémunir contre le dogmatisme philosophique et les spéculations intellectuelles. Mais ce point fort a constitué également son point faible. Le rôle que Shayegan se prédestinait – à savoir le statut de sage éclairé et non d’intellectuel – l’a placé dans une situation difficile et paradoxale qui a contribué à rendre confuses, ambiguës et parfois même poétiques nombre de ses réflexions et de se ses prises de position, en particulier lors de la première étape de son itinéraire de penseur. Il s’est toujours positionné quelque part entre tradition et modernité, Orient et Occident, mythe et réalité, intellectuel et sage, esprit de négation et argumentation. Il aimait être, de temps à autre, durant le bref répit de l’existence, le contemplateur des jardins de ce monde. Mais son époque fut une époque éprouvante. Selon ses propres dires, le destin historique de son pays était sorti de la trajectoire de l’histoire et, en quête d’un retour sur lui-même, il ne cessait de rôder autour de sa propre entité.

L’Iran, comme empire moribond et perverti sous l’époque Qajar, se retrouva soudain confronté à une deuxième grande vague venue de l’Occident. La première fois, ce fut durant le deuxième siècle de l’Hégire et avec le mouvement des travaux de traductions que nombre d’écrits des Grecs furent traduits en langues persane et arabe et contribuèrent à faire évoluer profondément le monde iranien. Cependant, cette fois-ci, contrairement aux deuxième et troisième siècles de l’Hégire, l’Occident ne fit pas son entrée uniquement par la voie du livre. Cette fois-ci, avant toute chose, la confrontation avec l’Occident prit les allures de la rencontre avec une figure militaire et technologique qui écartait d’emblée toute position apolitique. De surcroît, contrairement aux temps anciens, le nouvel Occident n’avait pas connu d’achèvement tel que la Grèce antique et poursuivait sa trajectoire intellectuelle et militaire. Aussi, les premiers modes de résolution des Iraniens consistèrent en une combinaison de résolutions politiques, militaires et culturelles. Cette problématique plaçait régulièrement la modernité, l’identité et les intérêts nationaux dans une situation contradictoire à la fois douloureuse et génératrice de bouleversements. En réalité, la défaite des idéaux sociaux de la Constitution et le changement d’approche du mouvement intellectuel en idéaux nationaux et en gouvernement omnipotent orienté vers la modernisation devinrent sous une forme impérieuse les résultats visibles de ce paradoxe. Or le troisième acte du processus de modernité en Iran prit une toute autre forme avec la chute de Reza Khan et les Grandes guerres mondiales en Occident. Si, dans le premier acte (époque Qajar) et dans le deuxième acte (époque de Reza Khan) l’objectif essentiel et ultime des intellectuels et des activistes iraniens était l’accès à une société moderne et l’accomplissement d’une ère des lumières, le troisième acte (après le 11 novembre) deviendra témoin de sérieuses remises en question, du moins parmi une fraction importante des intellectuels. Durant cette période, l’avènement de deux grandes guerres, à la fois destructrices et de dimension mondiale, considérées par beaucoup comme les résultats des acquis de la modernité et de la raison technologique, contribua à affecter profondément autant les intellectuels européens que les Iraniens ayant séjourné en Occident. Les sérieux doutes portant sur les principes universels de la civilisation moderne ont influencé d’une part le changement du regard porté par les intellectuels occidentaux sur les pays situés hors de l’orbite du monde occidental et sacrifiés à la mentalité moderniste de même que le détournement des intellectuels iraniens des acquis du modernisme – du moins dans son acception globale – et ont contribué d’autre part à la croissance et à l’affirmation des mouvements gauchistes, nationaux et religieux (Vahdat, 2003) .

Ainsi, après le 11 novembre, et après la défaite du gouvernement nationaliste de Mossadegh, ce seront trois courants essentiels qui s’imposeront à l’espace de la réflexion et à la vie intellectuelle iranienne. Il y aura le courant de gauche avec des partis puissants tels que le parti Toudeh, le Parti du Front nationaliste puis le mouvement de tendance islamiste, divisé lui-même en deux branches comprenant le parti islamiste progressiste tendance de gauche et le parti islamiste traditionnaliste. Ces courants intellectuels, bien que profondément divisés, parlaient d’une même voix dès lors qu’il était question de critiquer le libéralisme occidental et la modernité d’importation. C’est sur un tel terrain que prirent forme Shayegan et ses réflexions. Affecté par de telles modalités critiques, après la guerre en Europe, revenu des enseignements candides des Lumières, il se tourne vers la pensée traditionnelle émanant des grands penseurs de l’Islam. Une réflexion islamique traditionnelle qui se veut en opposition avec la modernité d’importation et l’Islam révolutionnaire. Pour cette même raison l’appareil culturel des Pahlavi, malgré son implication dans la modernité d’importation forcée, prend fait et cause pour cette dernière dans une approche paradoxale. Cette prise de position provient, avant tout, du choix d’une alternative face à deux perspectives, l’une provenant de la gauche et l’autre de l’Islam révolutionnaire, qui se développent durant cette période. « Les religions et les écoles philosophiques de l’Inde » (1967), la première œuvre d’envergure et d’investigation de Shayegan, est le produit de cette époque. Il s’agit d’une recherche à caractère académique à la portée des passionnés de culture orientale ayant une ancienne parenté avec les cultures persane et islamique. Par la suite, Shayegan publiera également divers articles comparatifs au sujet de ces deux civilisations antiques. Des articles tels que « La relation de l’homme et de l’existence dans la mystique spéculative islamique et la sagesse hindoue » (1970) ou « La Résurrection et le Jugement dernier dans les mystiques islamique et hindoue » (1973) …

Cependant, malgré ses affinités avec l’Islam traditionaliste et son regard critique sur la pensée technologique occidentale, Shayegan tente de préserver une position d’observateur libre et critique à la fois. C’est pourquoi, hormis ses pérégrinations aux quatre coins du monde, et ses approches des cultures de l’est et de l’ouest, il fréquentait également les composantes de l’éventail intellectuel interne du pays. Notamment le cercle de Fardid que Shayegan, dans son entretien avec Ramin Djahanbeglou, avait nommé « le laboratoire vivant de l’affliction et de l’anxiété ». (« Sous les ciels », 76, 77) Malgré cela, évoluer au cœur de tels laboratoires, le conduit à écrire « Les idoles de l’esprit et la mémoire éternelle » (1976) qui, bien que s’inscrivant dans la continuité logique de ses recherches précédentes, constituaient également une réaction aux interrogations posées dans l’espace intellectuel de la décennie. Dans ce livre, Shayegan s’exprimait sur les mondes orientaux et occidentaux et sur le choc entre deux conceptions radicales, l’une mythique et l’autre rationnelle. Des écrits relevant également d’une approche descriptive et phénoménologique. Mais, aussitôt après « Les idoles de l’esprit » Shayegan publia « L’Asie face à l’Occident » (1977), qui fut sa première œuvre critique et qui influença considérablement le contexte intellectuel des années proches de la Révolution. A l’instar de la plupart des phénomènes culturels propres aux années aboutissant à la Révolution, « L’Asie face à l’Occident » comporte une structure critique et une atmosphère teintée de désespoir. Shayegan fait débuter son livre avec le débat sur le Nihilisme, en particulier sous les formes russe et allemande, puis, tout en opposant les aspects culturels et méditatifs de l’Occident à ceux de l’Orient, il présente l’un comme portant le poids de la négation et de la désolation et l’autre dans un état de confusion et d’anéantissement. Dans cette analyse, il présente la situation de l’Iran moderne comme porteuse des conditions de dénuement. Selon lui, nous ne sommes ni dans l’espace sacré des schémas iraniens et ni dans l’enfer de la raison instrumentalisée de l’Occident contemporain. Nous ne sommes pas devenus des Van Gogh et nous ne sommes plus, par ailleurs, des Reza Abbassi. Notre présent est une présence de purgatoire. Nous sommes demeurés hors de l’histoire. De notre propre histoire il n’est resté que peu de chose. Telle cette buche humide que le narrateur de « La Chouette aveugle » compare à l’état qui est le sien : « Ni verte, ni pleinement consumée » … Dans cette perspective, « L’Asie face à l’Occident », ne se distingue pas vraiment des approches de Al-e Ahmad et de Fardid ni des commentateurs patriotiques de Heidegger. Le commentaire portant sur la situation existante, considérée comme un temps de rémission et d’absence des dieux et de regret d’un passé glorieux et paisible, fait état d’un effondrement provoqué par les coups redoutables portés par une modernité d’importation. Pourtant, Shayegan a su, avec perspicacité, demeurer à l’écart des emprises issues des idéologies réductrices des révolutionnaires de 1978 et de leurs interprétations subjectives des critiques de la modernité. Contrairement à la plupart des intellectuels de l’époque, non seulement son livre ne voit pas d’échappatoire à la praxis révolutionnaire mais, par le recours au roman de Dostoïevski et la comparaison des révolutionnaires avec Ivan Karamazov et Smerdiakov, il en donne une image proprement revancharde. (Shayegan, 37, 72)

Shayegan, dans « Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ? » (1991), poursuit cette même représentation négative de la tradition devenue idéologie en tant que mythe rationnel. Ce livre qui fut rédigé en français, après la Révolution, se focalise sur une des teneurs établies en Asie face à l’Occident. Ici, la thématique principale de son discours comprend la relation entre religion et idéologie abordée dans son ouvrage de même que les idoles subjectives évoquées sous un jour cru et confus. Shayegan considérait également Ali Shariati comme le modèle à suivre d’une telle approche et dans son analyse portant sur le processus convertissant la religion en idéologie et à l’avènement de la révolution, il dépeint des conditions dans lesquelles les énergies mentales et activistes se retrouvent dépourvues de réflexion critique. Par conséquent, la mobilisation des masses, inévitablement, naîtra d’un tourbillon attirant à lui les énergies aveugles et rigidifiées. Malgré cela, ce que néglige quelque peu Shayegan dans ces deux ouvrages, c’est le paradoxe de l’activisme et de la spéculation intellectuelle. Il s’agit de ce même fameux paradoxe fort bien décrit par Dostoïevski. Le narrateur des « Mémoires écrits dans un souterrain » écrit, dans la douleur et la souffrance, que la réflexion est une forme de maladie. Celui qui réfléchit se retient à l’heure de l’action… Inévitablement, toute forme suivie d’activisme se doit de réduire les frontières de la réflexion. La pensée réflexive est à même de produire, dans un cercle infini, des prétextes et de renier l’action. Ce fut précisément cette même problématique dont Shayegan était conscient malgré nombre de calomnies dont il fit l’objet. Citant souvent Camus, il rapportait que « si nous agissons nous sommes bourreau et si nous nous taisons nous devenons démon » … En réalité, Shayegan se souciait du sort des intellectuels mis à mal et des mouvements débridés des masses dans les processus révolutionnaires. Or, face à ce danger, son schéma « sage – savant », à une époque qu’il qualifiait lui-même, précisément, de période négationniste et destructrice, s’avère plutôt démoniaque et esthétisant.

Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ? La réaction directe de Shayegan face à l’avènement de la Révolution Islamique en Iran et l’affirmation de l’Islam fut radicale. Mais, par la suite, il se consacra à nouveau, plus souvent, aux domaines mystiques et aux recherches comparatives et il publia des articles dans les revues iraniennes lesquels, en réalité, pour la plupart, furent rédigés en langue française. En 1992, il publia la traduction en persan, réalisée par Bagher Parham, de son livre intitulé « Henri Corbin, horizons de la pensée mystique en Islam iranien » qu’il avait lui-même écrit en français. Une dette dont il était redevable à son maître et ami Henri Corbin. Corbin avait débuté avec Heidegger pour aboutir à Sohravardi et à la mystique intérieure du Chiisme. Selon la propre interprétation de Shayegan, il fut « un pèlerin venu d’Occident qui enseigna quantité de trésors de la tradition intellectuelle de l’Islam iranien, autant à nous-mêmes qu’à l’Occident ». Le livre est une relation vivante, ravissante et méticuleuse d’un penseur exalté en quête de lumière. Dans ce livre, puis, quelques années plus tard, sous les ciels du monde, dans une forme allusive, il dévoila sa position à travers sa propre lecture de la pensée de Corbin. Il a rendu hommage à la présence engagée de Corbin de par le monde. Une présence qui comportait simultanément une face destructrice et qui plaçait les théologies suppressives face au nihilisme.

Dans les échanges remarquables entre Ramin Djahanbeglou et Shayegan qui furent traduits sous le titre « Sous les cieux du monde » (1995), Shayegan, tout en racontant ses souvenirs, est revenu sur certains de ses thèmes intellectuels. La relation entre la tradition et la modernité dans les mondes situés hors de l’axe civilisationnel de l’Occident, la relation entre la langue et la pensée, la schizophrénie culturelle et la critique intellectuelle iranienne, la perspective d’un monde progressiste… Ces échanges, bien qu’ils consistent en une révision rapide et chaleureuse des œuvres passées de Shayegan, n’en constituent pas moins, à mon sens, un point de départ de changements fondamentaux dans sa réflexion. Dans ce livre, il se présente, sous une forme directe et limpide, comme « un observateur extérieur » ne nourrissant aucun espoir pour l’évolution du monde ni aucune prétention dans cette voie. (P. 206) Bien entendu cette métamorphose tire ses racines de ses réflexions plus anciennes et ne s’est pas produite en une seule fois. Bien que, dès l’origine, Shayegan nourrissait toujours quelques doutes à l’endroit des prises de position des traditionnalistes et des critiques heideggériens de la modernité ; or dans une certaine mesure, ces doutes se sont transformés – avec « Le regard mutilé » – en malveillance et dans l’absolu sont parvenus à une rupture avec son ouvrage « Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ?

Au début des années 80 de l’Hégire solaire, c’est avec la parution d’ « Enchantement de la nouvelle vie » que Shayegan révèlera ce changement d’optique avec une étude et un développement plus détaillés. Si l’on fait abstraction des travaux de recherche de Shayegan, « L’enchantement de la nouvelle vie » compte comme le livre le plus cohérent et le plus précis de même que le plus fondamental de sa deuxième phase d’évolution intellectuelle. Peut-être même serait-il permis, au prix de quelque indulgence, de parler d’une troisième perspective. Car, lors de la période intermédiaire, Shayegan a considéré la modernité comme une nécessité incontournable tout en continuant à porter sur elle un regard critique. Alors que dans ce livre non seulement la modernité devient notre destin inévitable mais elle apparaît également – avec le recours à la lucidité et au désenchantement de la raison, de l’être et du mythe – comme le moteur de notre projection dans l’étape de la maturité. (Shayegan, 25, 93) La modernité est également « cette arme à la fois génératrice de blessures et ce baume des meurtrissures ». (Id., 22)

Mais « L’enchantement de la nouvelle vie » est allé au-delà des problèmes de la modernité et s’est même préoccupé des plus importants fondements intellectuels de la postmodernité. Des notions tels que la conception virtuelle, le pluralisme culturel, la pensée itinérante et la mixité des horizons qui, dans l’absolu universel, nous parviennent sous forme de déclarations. Un univers où un amalgame de cultures et de cultures accessoires se côtoient, dans la coexistence ou la tension. Dans ce livre, Shayegan, critique de la modernité, raconte avec inquiétude la raison moderne discréditée et le jaillissement du démon malfaisant hors de la lampe magique. Un monde devenu, suite à l’accablement de la raison, le terrain de jeu des démons et des superstitions et des absurdités. Dans un tel monde, les pays islamiques deviennent les champs de bataille de trois entités sous des formes nationales, religieuses et modernes. Des entités qui s’interpénètrent et qui, la plupart du temps, sont incompatibles. Par le recours au concept de « transformation proverbiale », Shayegan a détaillé la situation complexifiante de chacun des symboles en une autre galaxie et il considère un tel schéma – au niveau national et religieux – jusqu’à un certain point réaliste et compatible. Mais, en raison de la négation de l’imagination créatrice, il estime que le passage vers la modernité est dépourvu d’un langage commun et, par conséquent, générateur de crises. Malgré cela, dans ce livre, Shayegan revient sur nombre de ses prises de positions précédentes. Notamment sur son regard sur l’art et les lettres contemporains qui, cette fois, contrairement au passé, voit le terrain actuel du monde comme fertile et fructueux en faveur de l’artiste.

Dans l’ensemble, parvenu à cette étape de son parcours, au regard du passé, Shayegan devient plus conciliant avec la démocratie libérale. Mais à mon sens, et contrairement à ceux qui commentent son attitude comme une sorte de concession à l’ordre établi, cette approche relevait plutôt du désespoir. Il se peut que son expérience des dernières années du contexte mondial, et en particulier de l’Iran, ait fortifié en lui cette vision que toute forme de rivalité envers les acquis des lumières n’aboutissent, dans les faits, qu’à des fondamentalismes et à des ordres totalitaires qui, pour le moins, piétinent également les équilibres mondiaux déjà intégrés. Il était convaincu que la seule voie existante réside en une connaissance de ces mêmes acquis modernes de l’Occident. Selon sa propre interprétation, son problème n’était plus que Kant. Lors de ses dernières études et interviews, il était demeuré critique envers la modernité et les organisations de droite et de gauche mais il ne demeure plus tellement de traces de ce monde qu’il poursuivait sur les chemins des traditions philosophiques et mystiques de l’Orient. La modernité ne laissait plus de structure stable et toutes les structures de la connaissance venaient de s’écrouler. L’homme d’aujourd’hui survit avec ces gadgets que sont les droits de l’homme, le libre commerce et les relations internationales eux-mêmes générateurs d’aporie et du cycle vain de la production, de la consommation et de la croissance comme seuls prétextes disponibles de l’existence.

Notre identité d’aujourd’hui est une identité de patchwork et bien que, peut-être sur un plan individuel, le refuge dans la religion et les schémas philosophiques et identitaires tendent à réduire nos difficultés existentielles, il ne saurait, en aucune manière, résoudre les tensions sociales, économiques et culturelles d’une communauté. Sous cet aspect, contrairement au passé, il est possible d’accorder plus de crédit pour l’intellectuel au sens d’Adorno. Il s’agit d’une conscience en tant qu’absence de cette équivalence qui le positionne entre les frontières. A présent la mission de l’intellectuel n’est plus la prescription ni l’indication de la bonne voie à suivre mais la critique et la dissociation des frontières de la rationalité et de la mythologie et, dans l’absolu, l’édification d’un ordre cognitif… (Shayegan, 77) Les derniers ouvrages de Shayegan portent, dans leur ensemble, sur la littérature et la culture. « La Crise de la conscience », « Les Cinq territoires de la présence » et « La Lanterne du temps », dont le premier portait sur Baudelaire, le second sur les grands poètes classiques iraniens et le troisième sur Marcel Proust ont fait l’objet de ses flâneries intellectuelles autant que jouissives. Selon moi, cet effort dirigé vers la littérature et plus particulièrement vers la littérature moderne, hormis son attachement personnel à la littérature française et à la littérature persane, prend racine dans son attachement affectif au puzzle méditerranéen. Même son regard porté sur les poètes classiques iraniens relevait de la recherche de fragments de l’âme pour notre douloureuse modernité. Jusqu’à son dernier souffle, Shayegan a évolué entre deux univers, l’un froid et désenchanté - mais proche et palpable - de la modernité et l’autre paisible et chargé de mystères et d’enchantements mais lointain et onirique de l’antique tradition culturelle. Cette situation emblématique était violente et paradoxale mais, en même temps, la seule pour lui vivante et envisageable.

Sources :
Farzin Vahdat, 2003, « La Confrontation intellectuelle des Iraniens avec la modernité ». Trad. Mehdi Haghighatkhah. Téhéran.
Daryush Shayegan, 1997, « Sous les ciels du monde », échanges avec Ramin Djahanbeglou, trad. Nazi Azima. Téhéran.
Daryush Shayegan, 1993, « L’Asie face à l’Occident », Téhéran.
Daryush Shayegan, 2014, « L’Enchantement de la nouvelle vie », « La Pensée itinérante » et « L’Identité patchwork », trad. Fatemeh Valiani, Téhéran.
Daryush Shayegan, 1998, « Mythe, idéologie, vérité… ». Echanges avec Akbar Ganji. Rah-e now. Sh. 12.