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Les études théologiques face aux études philosophiques et historiques
Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, islamologue et spécialiste du shi’isme
Dans un entretien accordé à Seyed Koohzad ESMAEILI
Traduit par Reza AFCHAR NADERI

Tout en vous remerciant pour le temps que vous nous accordez, je voudrais, en premier, vous interroger sur votre intérêt pour l’histoire du Chiisme et de manière plus générale sur les recherches portant sur le Chiisme même. Bien entendu, il y a quelque temps, lors d’une présentation de votre livre, vous nous avez fait part d’un souvenir que je n’avais pas connu par ailleurs. Si vous n’y voyez pas d’inconvénient je souhaiterais débuter notre entretien avec ce souvenir.

Dès mon adolescence, à l’âge de 14 – 15 ans, j’étais passionné par la culture iranienne et islamique et plus particulièrement par les aspects mystiques et philosophiques de la littérature de même quepar la poésie, que ce soit dans le Chiisme ou dans le Sunnisme. Peut-être que cela a commencé de cette manière car, aux environs de l’année 1972, un des amis de mon père connaissait Henry Corbin. A cette époque, Henry Corbin faisait des aller et retour en Iran et il posait les bases de l’Institut d’Iranologie et plus particulièrement celles de sa bibliothèque. Tous les ans ils se rendait quelques mois en Iran, rencontrait des amis, visitait des bibliothèques et poursuivait ses recherches. Comme l’ami de mon père savait que je m’intéressais à ces domaines il m’annonça qu’il était un professeur dont la spécialité portait sur ces mêmes domaines, qu’il se rendait ici-même et qu’il le connaissait.Il me proposa, si je le souhaitais, de le rencontrer et d’avoir une conversation avec lui. Je ne le connaissais pas personnellement et le niveau de mon français n’était pas satisfaisant. Je lui ai dit d’accord puis, en compagnie de cet ami qui avait fait ses études en France et dont la femme était française, tous les trois, nous nous sommes rendus au restaurant Farid sur l’avenue Karim Khan Zand qui, à l’époque, était le point de chute de Corbin.

Celui-ci me parla de l’Ecole pratique des hautes études et me dit qu’il y enseignait et il a ajouté que si je souhaitais faire des recherches dans ces domaines, de manière scientifique et sérieuse, je pouvais me rendre en France après l’obtention de mon baccalauréat et y poursuivre mes études. Et moi, après avoir obtenu mon diplôme, je me rendis en France avec le consentement de mes parents. Ce furent les dernières années où Corbin enseignait à l’Ecole pratique. C’était l’année 1974 et malgré sa retraite, il se rendait à l’Ecole et il enseignait. Mais au bout de deux ans il arrêta l’enseignement et quatre années plus tard, en 1978, il décéda. Aussi, je suivis les dernières années de son enseignement à l’Ecole. Parallèlement, je complétais mes connaissances en langue arabe à l’Institut des langues orientales, j’étudiais la langue pehlevie, et parallèlement le grec et le latin. Je suivais également les cours d’iranologie et d’islamologie dans cette même Ecole pratique. Lors d’un des cours, Corbin m’a proposé d’entreprendre des recherches sur le Chiisme ancien car c’était un sujet important et Corbin lui-même, jusqu’alors, n’avait pratiquement pas fait d’études dans ce domaine. Son domaine à lui était le Chiisme tardif à partir de l’époque safavide ainsi que les philosophes de cette période. J’ai suivi ce conseil et quelques années plus tard, je suis devenu l’étudiant de son successeur à l’Ecole pratique, le professeur Daniel Gimaret qui me suivit dans mon travail de doctorat sur le Chiisme ancien et la figure de l’Imam dans la littérature du hadith chiite. Il est intéressant de constater comment après le décès de Henry Corbin nos destins se sont croisés. Ma thèse de doctorat dont je viens de mentionner le sujet a été soutenue dans la salle Henry Corbin de l’Ecole pratique des hautes études. Par la suite, le destin m’a été favorable et avant même d’avoir soutenu ma thèse, en 1988, je devins maître de conférences à l’Ecole pratique et puis en 1994, j’ai été élu professeur. Je succédais à Gimaret qui était lui-même successeur de Corbin. Et Corbin lui-même avait succédé à Massignon. Aujourd’hui je suis honoré d’occuper une chaire, à l’Ecole des hautes études de la Sorbonne, qui fut celle de Massignon, Corbin et Gimaret. Et ceci augmente d’autant ma dette à leur égard.

Nos méthodes, à Corbin et moi, divergent : lui était plutôt philosophe et moi plutôt historien - avec comme conséquence des méthodes différentes – et bien que j’éprouve un grand respect à son égard, il n’en reste pas moins que je n’approuve pas toujours ses points de vue et sa méthode selon un point de vue historique. Mais je demeure néanmoins très redevable à ce grand chercheur. C’est ainsi que, pas à pas, je fus amené à m’engager dans des recherches sur le Chiisme et le Chiisme ancien en particulier. La chaire que j’occupe actuellement est une chaire qui, dans le monde occidental, est explicitement consacrée au Chiisme. Il existe d’autres spécialistes – bien que réduits en nombre – tels que Wilferd Madelung à Oxford et Etan Kohlberg à Jérusalem qui sont des spécialistes du Chiisme mais leur chaire n’était pas une chaire d’études explicitement consacrées au Chiisme. Ils donnaient des cours d’islamologie et leurs propres recherches portaient sur le Chiisme. Mais ma chaire est la seule comportant dans son intitulé le terme de « Chiisme ». Aussi, je sens également sur mes épaules le poids d’une lourde responsabilité.

Comme vous venez de le mentionner, vous êtes le successeur et le titulaire de la chaire de Louis Massignon, d’Henry Corbin et de Daniel, Gimaret. Mais il existe de grandes différences entre votre méthode d’investigation et celle de Henry Corbin. Je crois que vous avez évoqué ces différences dans certains de vos articles et livres et vous avez, par exemple, affirmé que Corbin, en tant que philosophe, n’accordait pas d’attention particulière aux Hadith ou bien que la méthodologie qu’il employait dans ses recherches était tout à fait personnelle. Pourriez-vous nous parler brièvement de votre relation avec Corbin et des différences constatées entre lui et vous-même ?

Oui. Corbin présentait sa méthodologie comme une phénoménologie et il insistait et confirmait son souhait de ne pas être considéré comme orientaliste ou islamologue ou iranologue. Il demandait qu’on le reconnaisse comme philosophe. Et c’est en tant que philosophe qu’il faisait des recherches sur l’histoire des idées islamiques et iraniennes et sur le Chiisme. Et je crois que de ce point de vue il était cohérent avec lui-même. Bien entendu il ne faut pas oublier que ce fut un grand savant et qu’il maîtrisait bien la méthode philologique allemande. Il était pleinement scientifique mais il avait une méthode scientifique particulière. Par exemple, si je devais évoquer l’excellence scientifique des travaux de Corbin, je vous renverrais aux éditions critiques qu’il a réalisées pour de nombreux textes. En principe, et particulièrement dans le monde académique en Occident, il a été le découvreur de grands auteurs et mystiques musulmans. A titre d’exemple, avant lui, en Occident, personne ne connaissait Molla Sadra ou Sohravardi. Peut-être que le nombre de ceux qui les connaissaient ne dépassait pas celui des doigts d’une main. Ainsi, des personnalités telles que Heydar Âmoli ou Sheikh Ahmad étaient peu connues excepté dans les milieux traditionnalistes. Il n’en reste pas moins qu’il a été l’auteur d’éditions critiques de leurs œuvres dont la qualité scientifique est de premier plan. Cependant, les dimensions historiques et socio-politiques au cœur desquelles les idées prennent forme ne comptaient pas tellement dans ses travaux. Par conséquent, il arrive souvent que l’on constate qu’il compare Molla Sadra avec le mystique et philosophe occidental Emmanuel Swedenborg et qu’il examine ensemble ces deux figures. Bien entendu, la question se justifie sur un plan philosophique. Il me disait « Swedenborg m’aide à comprendre Molla Sadra ». Ou bien, il arrivait que, sans tenir compte du contexte historique et socio politique dans lequel évoluaient ces auteurs, il passe d’une période à une autre. Ce qui comptait pour lui, c’était les idées et concepts philosophiques qu’il qualifiait lui-même de « supra historiques ». C’est pour cette même raison que les aspects historiques ne l’intéressaient guère. A titre d’exemple, la révolution islamique de l’Iran n’était pour lui ni passionnante, ni compréhensible. Pour lui, cette question, vue sous l’angle de la philosophie mystique, n’avait pas de sens et ne méritait pas d’ailleurs d’être évoquée. Or les événements qui se sont produits sous la Révolution sont entièrement liés à une certaine évolution d’un courant propre à l’histoire du Chiisme, soit le courant des modjtahed. Mais cette problématique n’intéressait nullement Corbin. Pour cette même raison, la Révolution islamique était perçue, par ceux qui avaient découvert le Chiisme avec les œuvres de Corbin, comme un phénomène obscur, absurde et incompréhensible. Ce n’était pas le cas de ceux qui abordaient le Chiisme par le biais de la sociologie, des sciences politiques ou de l’histoire. Mais la plupart de ces derniers n’accordaient pas d’importance aux aspects philosophiques du Chiisme.

Pour ma part, je reconnais l’importance de la phénoménologie. Cela signifie que pour la compréhension d’un phénomène religieux il faut s’intéresser à la manière dont les croyants perçoivent ce phénomène. Autrement dit la manière dont les Chiites voient le Chiisme, le comprennent, y adhèrent et le pratiquent. J’ai essayé de pratiquer cette méthode en la combinant avec l’approche historique. Pour étudier le phénomène des Chiites en question, il convient de tenir compte de l’époque historique dans laquelle se situent ces Chiites, du lieu où ils se trouvent et du courant chiite dont ils se réclament. Pour ce qui est le Chiisme ancien, selon que l’on se situe avant ou après les Bouyides, cela change la donne. Même chose pour ce qui est en rapport avec l’école de Hilla ou du Chiisme postérieur aux Safavides. A mon sens le Chiisme n’est pas une entité monolithique représentant une religion unique. Si l’on applique la méthode phénoménologique pure, on tombe dans l’essentialisme. C’est-à-dire que nous considérons qu’un phénomène religieux, par exemple le Chiisme, est caractérisé par une essence particulière, qu’une telle essence est demeurée inchangée dans tous les lieux et à toutes les époques et qu’enfin en étudiant cette essence nous comprendrons le Chiisme. Je ne crois absolument pas à l’essentialisme. A mon avis de tout phénomène religieux - que ce soit l’Islam d’une manière générale et le Chiisme en particulier, ou le Christianisme, le Judaïsme ou le Bouddhisme - aucun n’est constitué d’une essence unique et uniforme, ceci à travers tous les lieux et tous les âges. Ils sont tous à la fois multiples et marqués par la diversité et par conséquent, pour les comprendre, nous nous devons d’intégrer leurs différents aspects de même que cette pluralité. Autrement dit, pour ce qui est des religions, je ne crois pas en leur unicité. Et lorsque vous croyez à la multiplicité, les aspects historiques, politiques, sociologiques et leurs évolutions vous paraissent importants. Dans mes recherches j’ai essayé – je ne sais si j’y suis parvenu – de combiner ces deux méthodes, phénoménologique et historique. Bien entendu, la méthode historique que je poursuis est basée sur la philologie. C’est-à-dire le recours perpétuel aux textes et à leur histoire. Mon travail consiste en une sorte d’historiographie des textes et comme vous l’avez indiqué les plus anciens textes dont nous disposons en matière de Chiisme sont ceux relevant du Hadith. Par conséquent il était naturel que je base l’essentiel de ma recherche sur le Hadith et que j’étudie autant que faire se peut les plus anciens textes du Hadith. La plupart de ces sources sont pré-bouyides - par exemple Forât Koufi, Ayyâshi, Ali ibn Ibrâhim Ghomi ou encore Koleyni - ou bien pour ce qui est post-bouyide jusqu’à Ebn Babouyeh pour une certaine continuité. Et puis les choses changent à partir de l’école de Sheikh Mofid et les Sharifayn – et prennent une tournure théologico-juridique pour se poursuivre majoritairement sur ce mode.

Vous avez parlé des Hadith. Il me semble approprié de vous poser ici même une question importante. Votre œuvre a connu un grand accueil dans le monde occidental et en particulier dans les milieux académiques des études islamiques et chiites. Ce n’est pas le cas en Iran où, mis à part une traduction d’un de vos livres et quelques articles, vous n’avez pas produit de textes en persan. Cependant ces derniers temps l’accueil de vos ouvrages dans le monde persanophone et en particulier en Iran s’est beaucoup développé. Durant les années 2006 – 2007, la traduction non officielle de votre livre le Guide divin a été diffusée et copiée dans un certain nombre de milieux sous le titre de Fonction de l’Imam à l’aube du Chiisme. De même, malgré votre statut universitaire, vos travaux ont fait l’objet de débats dans les centres religieux et nombre de séances ont été consacrées à leur commentaire. Dans ces mêmes centres et milieux, la critique employée à l’endroit de votre méthodologie emprunte les mêmes procédés que les vôtres quant au recours aux Hadith ou aux sources de ces tradition. Le résumé des critiques que j’ai relevées dans certains milieux d’enseignement religieux consistait par exemple en ceci : « Pourquoi non à Sheikh Mofid et oui à Saffâr Ghomi ? Pourquoi vous référer autant à Saffâr Ghomi à qui on se réfère si peu dans la science des Hadith dans le Chiisme traditionaliste ? Et pourquoi si peu d’attention vous accordez aux collections de Hadith plus récentes ou aux lettrés plus tardifs ? »

C’est une bonne question mais j’y ai déjà répondu dans mes livres. Je connais cette critique qui a cours dans les milieux religieux mais peut-être que si mes livres étaient mieux lus de telles questions n’auraient pas eu lieu. J’ai déjà exposé ma méthode. J’ai expliqué pourquoi je me référais à ces Hadith. D’autant plus que ce n’est pas seulement de Saffâr qu’il s’agit. La question est renvoyée à ce que je viens d’exposer précédemment. A partir des Bouyides, une évolution considérable s’est produite dans les milieux chiites. C’est-à-dire qu’en principe, au 4e siècle de l’Hégire ou au 10 siècle après J.-C., d’une certaine manière, les Chiites ont pris le pouvoir dans des secteurs importants de l’empire islamique. Les Bouyides se sont établis à Baghdâd…

Ce que vous avez nommé la Renaissance chiite ?

Non pas la renaissance, mais une évolution du Chiisme. Le Chiisme n’était pas mort. Au contraire, il était même très vivant. Mais sa nature change. Ou, pour ainsi dire, un courant dominant y trouve une nouvelle forme. Selon moi, le 4e siècle baptisé « siècle ismaélien de l’Islam » par Massignon, n’est pas seulement ismaélien. C’est le siècle chiite de l’Islam. Il est vrai que les Ismaéliens se trouvent en Egypte, dans le nord de de l’Afrique et dans une partie de la Syrie. Mais la fraction la plus importante, celle des Bouyides, se trouve à Bagdad et au cœur du califat abbasside. Selon certains, à l’origine il s’agissait de Zaydites qui devinrent par la suite des Duodécimains. Mais, dans tous les cas, ils ont été Chiites et ont contribué à l’évolution du Chiisme duodécimain. A part ceux-là, les Hamdanides se trouvaient en Syrie. Les Gharmates sont établis à Bahreïn, etc. C’est-à-dire que pour la première fois les Chiites accèdent au pouvoir dans les régions les plus importantes de l’empire. Or cette prise de pouvoir aura lieu dans une société où les Sunnites sont majoritaires. Aussi, pour gouverner, d’une certaine manière, ils sont contraints d’effacer ou de masquer entre eux certaines spécificités du Chiisme perçues comme choquantes par la population. Plus particulièrement, durant cette période, se produit un autre événement fondamental qui est celui de la fin de la période des imams historiques des Imamites. C’est-à-dire qu’après la petite et la grande occultation il n’y plus d’imam physiquement présent parmi les Chiites duodécimains. Il s’agit d’un Imam Caché auquel on croit mais qui n’est plus à la tête de ses fidèles. Ce n’est pas sans raison que cette époque est nommée « Temps de la perplexité (heyrat) ». Cette absence de l’Imam provoque un tel bouleversement que beaucoup de Duodécimains abandonnent le Chiisme Imamite et rejoignent l’Ismaélisme et le Zaydisme. Cette problématique à propos de laquelle j’ai rédigé des dizaines de pages a provoqué une évolution phénoménale dans le Chiisme. Autrement dit si nous comparons les textes antérieurs à l’Occultation et à la période Bouyide avec les textes postérieurs à l’Occultation et contemporains des Bouyides, nous nous trouvons face à une différence fondamentale. Quelle est cette différence ? La particularité des textes plus anciens réside dans les aspects mystiques et dans les aspects ésotériques et spirituels dont le centre de gravité est la Science de l’Imam, la figure de l’Imam ou encore la nature de l’Imam. Si on prend en considération cette question de nature de l’imam, on constate que ses aspects mystiques intérieurs sont fortement prononcés, que les différences entre Chiisme et Sunnisme sont considérables mais également entre les Chiismes pré et post-bouyides. L’événement qui s’est produit et qui est à la base de cette évolution c’est que les théologiens qui collaboraient avec les Bouyides, et tentaient d’une certaine manière de justifier le gouvernement chiite, se sont vus contraints de censurer le Chiisme afin de réduire ses écarts avec le Sunnisme, Ils ont ainsi fortement atténué les particularités mystiques et spirituels du chiisme en les remplaçant par des doctrines de la théologie rationnelle et du droit. Un savant comme Sharif Morteza va jusqu’à demander aux Chiites de censurer d’eux-mêmes des livres de Hadith tels que le « Kâfi » de Koleyni, et ce au nom de la raison. Aussi, quand on entreprend de connaître le Chiisme tel qu’il était, par le biais des textes d’avant son évolution politique et juridique, en se fondant sur les sources de cette période ancienne alors on constate que ce Chiisme est un Chiisme mystique, spirituel et ésotérique. Par conséquent mon insistance sur des textes tels que « Basâ’er ol Darajât » de Saffâr Ghomi ou le « Commentaire coranique » de Forât Koufi, le « Commentaire » de ’Ayyashi » ou de Ghomi ou encore le « Kâfi » de Koleyni, vient du fait que ces sources semblent représenter le Chiisme originel avant l’évolution rationnelle et juridique de type mu’tazilite que je viens de mentionner. Ces sources pré-bouyides constituent la totalité des documents anciens dont nous disposons sur les phases primitives du Chiisme. Si nous désirons connaître le Chiisme d’avant cette évolution rationnelle et scolastique – qui selon moi est une évolution tardive et remonte au quatrième siècle et aux Bouyides – nous sommes contraints de nous appuyer sur les écrits des auteurs comme Saffâr et Koleyni. Si les religieux me reprennent sur ma méthode et mon travail, ils peuvent également diriger leurs critiques, dans un autre registre, contre quelqu’un comme Majlesi dans « Les Océans de lumière » (« Behâr ol-Anvâr »). Majlesi a tenté, d’une certaine manière, d’établir un équilibre, durant l’époque safavide entre les Rationalistes (Usûli) et les Traditionalistes (Akhbâri). Lui-même était une personnalité politique importante et portait le titre de « Sheykh al-islâm ». Il était docteur de la loi et impliqué dans la politique tout en disposant de fonctions importantes dans le pouvoir safavide. Mais en même temps, dans ses écrits, il témoignait un grand respect pour le fondateur des Néo-Akhbârî Mohammad Amin Astarâbâdi, peut-être à cause de son propre père Mohammad Taghi Majlesi qui était traditionaliste Akhbari. Par la suite vous constatez que dans son œuvre majeure, c’est à dire « Les Océans de lumière », il a reproduit tous les Hadith, sans aucune censure, y compris les Hadith provenant de courants auxquels il s’opposait ; on a l’impression que la seule chose qui comptait pour lui était de transmettre à ses contemporains et à la postérité tout ce que portait en elle la religion chiite. Il n’a donc aucune réticence à rapporter les Hadith de Forât, Saffâr et Koleyni. Il rapporte même des Hadith d’auteurs tels que Rajab Borsi que les docteurs de la loi accusaient d’être « extrémiste » (ghâlî). Ce qui compte pour Majlesi c’est de rapporter ce qu’a été le Chiisme dans toute sa diversité. Ceux qui me critiquent sont en train de réduire le Chiisme à une tradition rationaliste relevant du Kalâm et du Fiqh, un courant qui remonte au Sheykh Mofid et aux Sharifayn. Mais ce courant est loin de représenter tout le Chiisme et des savants comme Mofid et les deux Sharif ne représentent absolument pas tous les savants chiites. En ce qui me concerne, en tant qu’historien je ne peux prendre position et dire que le Sheikh Mofid est dans le vrai et que Saffâr Ghomi est dans le faux. Selon les critiques dont je fais l’objet les Hadith des compilateurs comme Saffâr ne sont pas crédibles car ils ne répondent pas aux exigences de la science du Hadith et ne bénéficient pas de la crédibilité exigée par les experts en Hadith. Mais ils ne réalisent pas que la science du Hadith est elle-même soumise aux aléas de l’histoire. Ceux qui ont élaboré la science du Hadith et ses règles l’ont fait dans des circonstances historiques particulières et répondaient à une série d’exigences doctrinales et politiques. Aussi, en tant qu’historien, je ne peux me fier entièrement aux savants de la science du Hadith. Ainsi toutes les formes de Hadith doivent être étudiées de manière critique. Or, l’objet de mes études a été le plus souvent le Chiisme ancien avant son évolution théologico-juridique et surtout les enseignements attribués aux imams et tout cela je le trouve dans des ouvrages de Hadith surtout prè-bouyides. La question est aussi simple que cela.

L’autre débat suscité par cette problématique ou bien l’autre critique qui apparaît dans cette même relation concerne le contenu de certains de ces Hadith. Ainsi en est-il d’une personne telle que Saffâr, aujourd’hui accusée d’exagération, et du fait que certains Hadith-s qu’il rapporte ne coïncident pas tant avec l’orthodoxie chiite et la science du Hadith. Par exemple les Hadith qu’il évoque à propos des phénomènes surnaturels ou d’autres phénomènes similaires.

En premier il convient de savoir en quoi consiste l’orthodoxie chiite. Là, nous nous tournons encore vers une forme d’essentialisme. C’est-à-dire que nous limitons le Chiisme au Chiisme scolastique du courant rationaliste. Mais ces Hadith que vous mentionnez, qui sont souvent en relation avec les miracles attribués aux imams, ou plus important encore la nature divine de l’imam qui implique son pouvoir surnaturel, tout cela constitue l’objet de la foi de millions de Chiites. Que ce soit dans le Chiisme populaire, le Chiisme ésotérique ou le Chiisme mystique ou soufi. Si vous vous référez à ceux qui se réclament de la mystique chiite ou des ordres soufis, même aujourd’hui, des ordres tels que Ne’matollâhiyye, Zahabiyyeh, Khâksâriyyeh, Sheykhiyyeh et autres, vous constatez que ceux-là reconnaissent pleinement ces éléments. Par conséquent, en tant qu’historien, je ne peux accepte pas cette distinction idéologique entre « l’orthodoxie » – où certains voient « le vrai Chiisme » – et « l’hétérodoxie » considérée comme « le faux chiisme ». Le Chiisme c’est tout cela à la fois où, comme dans d’autres religions, chacun considère détenir la bonne parole. Or ce n’est pas à l’historien de dire laquelle de ces tendances est détentrice de la vérité. Pour l’historien la vérité est plurielle. Ceci était un premier point.

Le deuxième point concerne la condamnation de Saffâr en tant que Ghâlî ou extrémiste. Or une autorité comme Koleyni a rapporté des centaines voire des milliers de Hadith mentionnés par Saffâr. Pourquoi considère-t-on l’œuvre de Koleyni comme un des « Quatre livres » reconnus par « l’orthodoxie » et on rejette Saffâr ? Dans mon dernier ouvrage intitulé « Livre de la Preuve», je montre clairement que le Kâfi de Koleyni est saturé de ces mêmes Hadith que l’on dit « extrémistes ». A part des Hadith sur la nature divine et les pouvoirs surnaturels des imams et ses connaissances ésotériques et occultes, Koleyni rapporte des dizaines de Hadith à propos de la falsification du Coran qui, à partir de l’époque des Bouyides, qui sont rejetés et considérés comme « extrémistes » par exemple chez Mofid et Sharif Mortezâ. Dans ce domaine, Koleyni rapporte des dizaines de Hadith. Devrait-on donc le considérer lui aussi comme ghâli ? Que resterait-il alors du Chiisme ? A quoi croire en tant que Chiite ? C’est ce qu’affirmait le défunt Mâmaghâni dans son le « Tanghih ol-Maghâl ». Il affirmait que nos amis les docteurs de la loi « taxent tout ce qui ne les arrange pas d’extrémisme » et si on devait suivre leur opinion, il fallait jeter à la poubelle des éléments que Mâmaghani désigne comme les « doctrines indispensable de la religion ». Dans le Chiisme, avant toute chose, les doctrines indispensables de la religion relèvent de la figure de l’Imam, de l’imamologie. L’ensemble des Immaculés « Massoumin » du point de vue du Chiisme, est constituée d de Personnes qui sont des lieux de manifestation des attributs divins ; si vous retirez ceci du Chiisme, sous accusation d’extrémisme, presque rien ne le distinguerait du Sunnisme. Enfin, je dois préciser que dans mes études ne me suis pas plus appuyé sur Saffâr que sur Koleyni, Forât, Ayyâshi et de nombreuses autres sources pré-bouyides.

Peut-être que Saffâr est plus tabou chez les religieux ?


Peut-être mais Saffar fait partie des sources de Koleyni et comme je l’ai indiqué, on trouve des centaines de Hadith de Saffâr dans le « Kâfi » de Koleyni et ce dernier fait partie de nos « Quatre Livres » (quatre recueils de hadiths qui font autorité chez les Chiites duodécimains). Par conséquent ceux qui cherchent la polémique doivent savoir que l’accusation d’extrémisme relève également d’une certaine histoire et correspond principalement à l’évolution rationaliste du Chiisme à l’époque des Bouyides. La distinction entre un chiisme extrémiste et un chiisme modéré est une distinction tardive et dans une majorité de cas en relation avec l’époque bouyide. Elle commence avec Mohammad ibn Omar Kashshi et Ibn Bâbuyeh pour atteindre son apogée dans l’œuvre de Sharif Mortezâ. A partir de cette époque, tout courant chiite de type mystique et ésotérique se voit condamner comme « extrémiste ». Ainsi, ce que le Sunnisme accuse à tous bouts de champ comme « zandaqeh », le Chiisme théologico-juridique condamne comme « gholov ». Ceci est en relation avec la constitution d’une « orthodoxie » selon des données politiques et idéologiques.

Il existe des Hadith, selon les propres dires des imams immaculés « Massoumin », où les Gholât et le gholov sont rejetés. C’est-à-dire que du vivant de l’Imam ce dernier a rejeté l’extrémisme. Comment expliquez-vous ceci ?

L’explication du phénomène est complexe. Car nous n’avons pas une définition unique et cohérente de l’extrémisme chiite. Nombre de recherches ont été effectuées dans ce domaine et plus récemment encore des chercheurs tels que MM. Guerami et Tavousi Masrour en Iran et beaucoup d’autres en Occident ont publié des dizaines de livres et d’articles sur le sujet. Si l’on devait déterminer un point commun à tous ces livres ce serait le fait que nous n’avons pas une définition commune de gholov. Cela dépend de différents courants, différentes époques, différents auteurs, différents commentaires. Et la condamnation des imams pose problème. Dans la dernière partie de mon premier ouvrage intitulé « Le guide divin dans le shiisme originel », tiré de ma thèse de doctorat, il y a une étude sur « l’extrémisme chiite ». J’ai tenté d’établir, en me fondant sur des sources anciennes de Hadith, ce qui est attribué aux imams au sujet du gholov. Si on examine par exemple le livre des Rejâl de Shaykh Tousi, beaucoup de disciples des imams sont accusés d’extrémisme. Il y est dit aussi que par exemple l’Imam Djafar Sâdeh a maudit un tel disciple à cause de son extrémisme ou bien qu’il a demandé la dissociation (barâ’at) à son encontre. Mais on retrouve ce même personnage parmi les disciples de l’Imam suivant Mousâ Kâzem. Ou bien vous découvrez que l’Imam Rezâ a exclu tel disciple en raison de son extrémisme et l’a maudit en public. Et on voit que le même homme était resté disciple de l’Imam suivant Mohammad Javâd. Ces cas ne sont absolument pas isolés. J’ai relevé plus de vingt-cinq cas où une personne a été maudite pour cause d’extrémisme par un imam mais que l’on retrouve parmi les disciples des Imams suivants. Pourquoi ?

Une autre occurrence intéressante concerne un Hadith figurant dans le « Livre de l’occultation » de No’mâni. C’est un Hadith de l’Imam Djafar Sâdegh. Il y est rapporté le fait suivant : « Il se trouve, parmi mes disciples, ceux à qui je transmets un enseignement, et ils s’en vont, et ils répètent cet enseignement tel qu’ils l’ont entendu. Et moi, pour cette même raison, je me dissocie d’eux et je les maudis. »

C’est la question de la dissimulation (taghiyye) qui se pose ici.

Exactement. C’est la question de dissimulation qui semble se poser là. C’est-à-dire que ce qui est considéré par l’Imam comme méritant une malédiction publique ou une dissociation (barâ’at) n’est pas le contenu d’un sujet. La question est pourquoi ce sujet a été dévoilé à ceux qui n’en sont pas dignes. C’est la divulgation qui est condamnée et non ce qui a été dit. Par conséquent si l’Imam maudit une personne parce qu’elle a répété ce qu’elle a entendu, c’est bien parce qu’il n’a pas respecté le devoir de dissimulation. On peut ainsi constater que l’affaire est bien plus complexe qu’on ne l’imagine. C’est probablement la raison pour laquelle de nombreux Hadith sur la nature de l’Imam en tant que lieu de manifestation des attributs de Dieu ou ses pouvoirs miraculeux, Hadith tout à fait réguliers dans la période pré-bouyide, ont été considérés comme « extrémistes » à l’époque bouyide. C’est pourquoi quelqu’un comme Mâmaghâni dit que si l’on retire ces doctrines du Chiisme, il ne restera pas grand chose du Chiisme et on pourra alors affirmer que le Chiisme est tout simplement une des écoles du Sunnisme.

Vous avez fait allusion à la « Science des Imams ». Vous serait-il possible de développer un peu plus cette question ? Sans vouloir donner dans la confrontation, il existe, dans l’histoire, une problématique ayant trait à la primauté de la connaissance du Christ et de Dieu. En réalité, le questionnement porte sur ce qui recueillerait la primauté. La science de Dieu ou celle du Christ ? De fait, dans le cours d’une évolution historique dans l’orthodoxie de l’église catholique, la science du Christ précède celle de Dieu. C’est-à-dire que l’on ne saurait connaître Dieu si on ne connaît pas le Christ. Dans votre livre Le Guide divin, que vous avez d’ailleurs mentionné, vous avez affirmé que dans le Chiisme tant que l’on ne connaîtrait pas la figure de l’Imam – aussi bien dans sa dimension historique que mystique – on ne saurait comprendre d’autres concepts tels que l’unicité de Dieu ou la prophétie. Pourriez-vous nous en dire plus sur cette problématique ?

Oui, c’est bien de cela qu’il s’agit et c’est ce que j’ai écrit. A savoir que l’axe autour duquel pivote le chiisme est bien la figure de l’Imam. C’est-à-dire que la substantifique moëlle de la foi chiite est la connaissance de l’Imam et que les autres chapitres religieux peuvent être considérés comme les ramifications de cet axe central. La théologie, l’eschatologie ou la prophétologie prennent sens, dans leur relation avec la connaissance de l’Imam, autrement dit par rapport à l’imamologie.

Les choses n’ont pas été exposées de cette manière dans les sources ?

Evidemment ce que je dis est le point de vue de l’historien qui a sa propre méthode : prendre de la distance avec les textes, les observer de haut, ne pas se laisser submerger par les textes pour définir si ce propos est antérieur à tel autre. Ainsi on peut constater que d’une manière globale la figure de l’Imam est le centre de gravité de la foi chiite. Aussi, je souscris pleinement sous l’angle de l’histoire des idées à votre point de vue et à la comparaison à laquelle vous sous êtes livré avec la théologie chrétienne. Car la figure de l’Imam, en particulier celle de l’Imam Ali, est tout à fait comparable avec celle de Jésus dans le Christianisme primitif et en particulier avec le christianisme gnostique. Avant d’en venir à la théologie – je ne parle pas du kalâm, théologie scolastique- mais de ‘elm-e towhîd, théologie spirituelle – les Chrétiens emploient le terme de Christologie alors que je me réfère à l’Imamologie ; et il me semble que peut-être l’illustration pertinente de mon propos se trouve dans un Hadith célèbre de l’Imam Ali. Lorsqu’un religieux juif lui demande s’il voit le dieu qu’il adore, Ali lui répond : « Peut-on adorer un dieu que l’on ne verrait pas ? » Et, il ajoute que Dieu ne peut être vu avec les yeux du corps mais avec les yeux du cœur.

La reconnaissance par le cœur.

Oui, une reconnaissance par le cœur. Par ailleurs, il existe d’autres Hadith relatant que ce qui est perçu par le cœur est en fait la réalité lumineuse de l’Imam et que cette forme lumineuse de l’Imam est le lieu de manifestation des attributs divins. L’Imam est le symbole et le secret de Dieu et ce symbole, dans le sens fort du terme, désigne dans le Chiisme le lieu de reflet et de manifestation de Dieu ; c’est le sens du mot mazhar. La racine arabe « z-h-r », qui signifie manifester, comporte le sens de « lumière ». La théologie commence donc ici avec l’imamologie. Je précise encore une fois qu’il s’agit ici du Chiisme des origines. C’est-à-dire avant l’évolution scolastique et juridique que le Chiisme a connu après les Bouyides ; à partir de cette époque la dimension imamologique s’en trouve réduite au profit d’une dimension théologique de type mo’tazelite. Ainsi la figure de l’Imam s’en trouve atténuée. Pourquoi ? En premier parce que l’Imam est désormais absent et ce phénomène historique permet que, progressivement, la figure du docteur de la loi remplace et se substitue à celle de l’Imam. Mais il me semble qu’avant la période bouyide, l’imamologie est absolument prédominante.

Après la figure de l’Imam, le débat suscité porte sur la pluralité des Imams. Il y a deux ans, dans vos cours à la Sorbonne vous avez traité de la figure de l’Imam Ali. Tout à l’heure vous avez même affirmé que sa figure présente un aspect christique et qu’il est même possible de suivre la trace de ce parallélisme à travers l’histoire. Est-ce que cela concerne uniquement l’Imam Ali ? Car dans le Christianisme le Christ est unique et Dieu est apparu dans l’histoire et dans le corps du Christ. Or, dans le Chiisme duodécimain, nous comptons onze autre Imams. Et avec le douzième Imam la porte historique de l’Imamat se trouve définitivement scellée. En réalité le fond de ma question concerne la figure de l’Imam en général et la figure de l’Imam Ali en particulier.

Il me semble votre question comporte deux volets. En premier il y a la figure de Ali et il est vrai que le Chiisme Duodécimain et les autres branches du chiisme comportent nombre d’Imams et qu’ils sont tous des personnages sacrés et théophaniques. Mais si, encore une fois, nous observons le phénomène avec attention, nous constatons que la figure de Ali se distingue des autres imams. A mon sens elle se démarque par plusieurs singularités. Nous constatons cela dans les Hadith des Imams eux-mêmes. Quand il est question de Ali le propos est souvent différent. Par exemple quand un des disciples de l’imam Djafar Sâdegh lui demande « Pouvons-nous vous appeler Emir Commandeur des Croyants ? » et que l’Imam Djafar répond que le titre est exclusivement réservé à Ali. Même les autres Imams n’ont pas le droit de porter ce titre. Quant aux califes n’en parlons pas car pour les imams il s’agit d’une usurpation éhontée de ce titre. Mais la question qui se pose c’est de savoir pourquoi l’Imam Djafar Sâdegh a tenu ces propos à l’égard de Ali en particulier ? Pourquoi ce titre est exclusivement réservé à Ali ? Nous disposons de sermons où Ali parle de lui-même. Des sermons surtout connus dans les milieux dits « extrémistes » mais comme on l’a vu cette accusation pose problème. Le Sermon de la Parole claire, le Sermon de la Gloire, le Sermon de Shaghshaghiyeh, etc. On ne discute pas de l’authenticité ou non de ces sermons ; ce qui compte c’est qu’ils existent et que beaucoup les considère comme authentiques. L’Imam Ali y déclare : « Je suis le Premier et je suis le Dernier, je suis le Manifeste et je suis le Caché ». Ce sont là des Noms de Dieu dans le Coran. Dans certains passages même il affirme « Je suis le Créateur » tout en ajoutant ensuite « et le Créé ». Nous n’avons pas connaissance que les autres Imams aient prononcé de tels sermons. Ali bénéficie en effet, parmi tous les Imams, d’un statut particulier. Nous disposons, dans le Chiisme populaire, de nombre d’expressions en relation avec Ali : « Que la main d’Ali t’accompagne », « Aide nous Ali », « Ali l’homme du champ de bataille »… De telles expressions n’existent pas avec les autres Imams. Nous avons même l’expression « Religion d’Ali », à propos de laquelle j’ai rédigé un long article. Par contre personne n’a jamais parlé de la « religion de Djafar » par exemple. Il existe une Ecole juridique « djafari » (rattachée à l’Imam Djafar) mais pas de religion. Ce statut singulier de Ali serait en relation avec sa figure christique. Or, la christologie ou l’imamologie du Chiisme présente une différence fondamentale par rapport à la christologie chrétienne et cela renvoie à la question que vous avez soulevée dont j’aborde maintenant le deuxième volet c’est-à-dire la divinité du Christ. Sur ce point le christianisme n’est pas non plus monolithique. C’est l’orthodoxie catholique – ce que l’on nommait la grande église de Constantinople – qui a fait de Jésus un être identique à Dieu dans son corps. Dans d’autres courants chrétiens anciens, on n’accepte pas cette identification. Nous avons le même refus de l’incarnation dans le Chiisme. Le corps de l’Imam est un corps humain, bien qu’ayant des caractéristiques surnaturelles. L’Imam n’est pas corporellement Dieu. Il est un « lieu de manifestation » (mazhar). Le « lieu » est une notion fondamentale. Lieu de manifestation des attributs divins. Dieu ne saurait trouver une incarnation en une personne unique. Cette notion ésotérique du Chiisme Duodécimain se transmet d’un Imam à l’autre. Là se trouve la différence avec la christologie catholique. Cette question est même au centre des écrits de controverses entre Chiites et Chrétiens. Le Chiisme ne reconnaît pas l’Incarnation chrétienne qu’il rejette comme une inhérence (holul). En même temps, dans certains sermons Ali s’identifie à Jésus en tant que Christ. Par exemple dans l’ouvrage ismaélien « Ketâb ol-Kashf » se trouvent des Hadith où Ali se dit « Christ », « Second Christ », « Jésus ». Ou bien il proclame : « Je suis de Jésus et Jésus est de moi ». Cette dimension christique ne se retrouve pas chez les autres Imams. Cependant si l’on considère le Christ seulement comme une figure de Théophanie, c’est-à-dire le lieu de révélation des attributs divins, alors on peut dire que dans le Chiisme la qualité christique peut également se transmettre aux autres Imams.

Comment se présente alors cette bénédiction durant le temps de l’Occultation ?

C’est bien sur cette question-là, parmi d’autres, que se distinguent les différents courants chiites. Contrairement au Chiisme Duodécimain, les Chiismes ismaéliens ou Zeydite, pour ne citer qu’eux, croient que le cycle de l’Imamat doit se poursuivre sans interruption jusqu’à la Résurrection et le retour annoncé du Mahdi, avec des imams physiquement présents.

Par exemple l’Imam Présent parmi les Chiites Ismaéliens Nizarites ?

L’Imam Présent en vie et physiquement visible. Justement avec la question de l’Occultation dans le Chiisme Duodécimain se pose celle de l’unicité. Comme dans le christianisme le statut de Christ se limite uniquement à Jésus, avec l’Occultation, le statut de l’imam se limite à l’Imam Promis, c’est-à-dire le douzième Imam. C’est cette unicité qui n’est pas reconnue par les autres courants du Chiisme.

Je souhaiterai poursuivre le débat sur l’Imam sous un autre aspect. Vous insistez, dans vos articles et vos cours, sur le fait que ce fut dans le territoire actuel de l’Irak qu’apparurent ces groupes ésotériques du Chiisme. Et vous avez insisté également sur ce phénomène qui voudrait que l’Irak d’aujourd’hui ait été une terre de connaissance, territoire que l’administration sassanide appelait le « cœur du pays d’Iran » ( del-e Irânshahr). La capitale royale de l’Iran sassanide, Madâ’en, se trouvait non loin de Bagdad. Vous avez également évoqué, dans vos autres ouvrages, la relation entre le Chiisme Imamite et l’Iran antique, en particulier dans un article très important sur Shahrbânou (épouse de l’imam Hosseïn, fils d’Ali). Il existe des points de vue différents sur la relation entre l’Iran en général et l’Iran préislamique en particulier avec le Chiisme. A savoir que le Chiisme est un Islam iranien et que le Chiisme est un prolongement du mazdéisme. Compte tenu de votre regard sur le Chiisme et en particulier le Chiisme ancien, comment peut-on expliquer d’une manière concise la relation entre le Chiisme primitif et la culture et la civilisation de l’Iran préislamique ?

Ce que je dis c’est que le berceau historique du Chiisme, en tant que religion d’une communauté donnée, se trouve en Irak et en particulier à Koufa. Ce n’est pas sans raison que l’Imam Ali a transféré sa capitale de Médine à Koufa (d’ailleurs ce déplacement suscite des interrogations auxquelles les chercheurs n’ont pas su apporter de réponse convaincante). Or Koufa a été bâtie près de la cité d’al-Hira, centre culturel et religieux d’importance capitale durant la période sassanide. Ceci est un premier point. Ensuite, la religion de l’Iran préislamique n’est pas monolithique elle non plus. Je n’ai jamais dit que le Chiisme est une forme iranisée de l’islam mais c’est un fait qu’il est né et s’est développé à Koufa non loin du « cœur de l’Iranshahr, », foyer bouillonnant de toutes sortes de courants religieux préislamiques. Le zoroastrisme n’est pas la seule religion dans l’Iran préislamique. Rien qu’à Hira, devenu Koufa, on trouve de nombreux courants juifs, chrétiens, gnostiques ou manichéens. On oublie en plus qu’à l’époque sassanide, durant plus d’un siècle, la religion officielle de l’Iran était le Christianisme Nestorien. Par conséquent, si l’on débat de la religion préislamique de l’Iran, il convient de ne pas s’arrêter à la seule religion zoroastrienne.

Je voulais dire la religion zoroastrienne tardive.

Le zoroastrisme était important mais le Chiisme a eu surtout affaire aux courants chrétien et judéo-chrétien mais aussi manichéen. Il faut préciser que Mani lui-même affirme être un continuateur de Jésus Christ et que malgré les différences entre les Manichéens et les Gnostiques, le manichéisme comporte de nombreux aspects gnostiques. Donc lorsque j’évoque l’Irak et la cité de Koufa, je pense à une région où toutes ces religions sont présentes de manière très active, y compris après l’avènement de l’Islam : la religion manichéenne, les divers mouvements gnostiques comme le Marcionisme ou le Bardesanisme… Et c’est dans un tel creuset culturel et religieux bouillonnant que le chiisme parvient à maturation et se développe. Sinon je n’ai jamais affirmé ni écrit que le Chiisme est une forme iranienne de l’Islam et je ne souscris pas vraiment à cet avis.

Ce serait peut-être une perception simpliste du titre de l’ouvrage de feu Henry Corbin ?

Oui, En Islam iranien. Là encore, Corbin est beaucoup plus phénoménologue qu’historien Cependant, j’approuve totalement le fait que la rencontre entre le Chiisme en tant que religion communautaire et la culture iranienne soit très ancienne. La rencontre avec les Iraniens existe de manière très active en Irak et peut-être du temps de l’imam Ali lui-même, c’est-à-dire dès le début de la conquête de l’Iran. C’est pour cette raison que je me suis intéressé à la figure de Shahrbânou. Elle est le symbole de cette vieille rencontre entre le Chiisme et l’Iran d’avant l’Islam. Et c’est à ce titre que le symbole, pour moi, est d’importance. Qu’importe la véracité historique lorsque le symbole joue un rôle historique si crucial.

En avez-vous tiré des conclusions ?

Pour l’historien, cette princesse sassanide n’a peut-être jamais existé mais parfois dans l’Histoire, les figures symboliques sont infiniment plus importantes que la réalité.

Croyez-vous que cette réalité a perduré par la suite ?

Bien sûr. Elle a certainement perduré. C’est pour cela que ces anciennes rencontres et ces interpénétrations entre différentes cultures sont très importantes. Elles ouvrent une voie dans l’histoire qui demeurera par la suite. Il faut comprendre par là qu’il n’est pas fortuit qu’après quelques siècles l’Iran devienne le premier pays où le Chiisme devient la religion officielle d’un empire non califal. Même le Sunnisme iranien d’avant la période safavide est un sunnisme particulier qui se différencie nettement du Sunnisme arabe. Ce phénomène est aussi en relation avec la préservation de notre langue. Rappelons qu’après les conquêtes arabes, l’Iran demeure le seul pays issu d’une civilisation antique ayant gardé sa langue d’origine. Mais ceci est une autre histoire.

On pourrait mentionner comme exemple la « Licence de prière » en langue persane par Abu Hanifa.

Parfaitement. Ou encore l’autorisation de la première traduction du Coran qui a été en langue persane. Ce qui est d’une importance considérable sur le plan culturel.

L’autre question que l’on pourrait vous soumettre porterait sur la méthode des modes de lecture (« khanesh ») des textes. En introduction de tous vos travaux vous avez discuté de vos bases méthodologiques et de vos objets : la distinction entre l’apparent et le caché, la figure de l’Imam. Un autre point a trait à la méthode de lecture des textes anciens. Vous considérez qu’il ne faut pas lire les textes anciens avec des « lunettes modernes ». Je pense à Leo Strauss qui, dans ses livres « La Persécution et l’art d’écrire » et « De la tyrannie », affirme qu’il convient de pratiquer une lecture d’entre les lignes pour deux raisons : la tyrannie et la persécution d’une part, la science dissimulée dans les textes d’autre part. Entendre par là que les auteurs, pour fuir la tyrannie et la persécution des puissants, ou pour fuir les tensions de la société dans laquelle ils vivent, de même que pour dissimuler la science dont ils disposent, rédigent leurs textes de telle manière que seuls les initiés peuvent y accéder. Et seuls ceux ayant bénéficié d’un enseignement adéquat, et par le recours à des techniques propres, sont à même d’appréhender la substance de ces textes, par une technique intitulée « art de lire entre les lignes ». Strauss lui-même affirme que cette méthode a été empruntée aux philosophes musulmans et juifs. Je souhaiterais savoir si vous entretenez vous-même ce type de rapport avec les textes anciens et si vous pensez qu’ils ont été rédigés selon une technique particulière et si leur compréhension suppose une lecture entre les lignes ?

Absolument. Il y a la lecture entre les lignes des textes et la lecture de la totalité d’un texte. Par exemple dans le Hadith Chiite, on a eu recours à la « dispersion de la connaissance » ou un émiettement des propos (tabdid al-‘elm). Par conséquent, pour que vous puissiez accéder à une connaissance, il vous faudra en réunir les différentes pièces qui la concernent , à la manière d’un puzzle, pour en construire l’ensemble. La question n’est pas seulement de lire entre les lignes, il nous faut lire toutes les lignes et tenter de déterminer en quoi et de quelle manière elles trouvent une cohérence. Le Chiisme est une religion de plus de 1400 ans d’ancienneté ; il n’aurait pas duré sans une telle cohérence. Si elle a perduré c’était en raison de sa cohésion structurelle. Et cette cohésion vient de la cohérence qui l’habite. Or cette cohérence est présentée, dans le corpus des Hadith, de manière dispersée. Dans mon approche, j’ai essayé d’appliquer la méthode philologique que j’ai constatée en particulier chez des professeurs que je fréquentais en Allemagne. Que signifie la philologie ? Il s’agit ici de tenter de comprendre le sens des mots et des textes, du temps de leur rédaction ou peu après. C’est-à-dire de discerner la manière dont les lecteurs des deuxième et troisième siècles comprenaient ces livres et non la manière dont moi je peux les comprendre. C’est pour cela que j’insiste beaucoup sur l’histoire de la pensée et sur l’histoire des mots. Comme vous pouvez le constater dès mon premier livre, j’ai traité, par exemple, des termes doctrinaux importants comme ‘aghl ou ‘elm. Qu’on ne peut pas traduite une fois pour toutes.

Vous répétez souvent qu’à cette époque le mot ‘aghl revêtait un sens différent de « raison ».

Oui, il importe beaucoup que nous ne lisions pas ces textes avec nos lunettes d’aujourd’hui et que nous tentions de les lire avec les lunettes de l’époque pour comprendre ce qu’évoquaient ces mots pour leurs lecteurs contemporains. C’est en ceci, entre autres, que je me démarque de mon maître Corbin. C’est pour cette même raison que j’insiste sur « l’apparent et le caché» (zâher / bâten) . Car ces textes eux-mêmes insistent sur l’aspect intérieur et sur l’aspect extérieur, sur l’ésotérique et sur l’exotérique. Ils insistent eux-mêmes sur la dispersion de la science. Ils insistent sur le fait qu’ils sont des écrits hermétiques. Il est une forte insistance, dans les Hadith, sur des formules telles que « hadithna serr mostaserr » (notre enseignement est secret rendu secret) ; pourquoi existe-t-il tant d’insistance sur le caractère secret des enseignements des imams ? En toute modestie, je m’applique à comprendre en quoi consistent de tels secrets. Et pour que je puisse les saisir la première marche à emprunter serait l’acceptation de l’existence d’un niveau « apparent » et d’un niveau « caché » et qu’il ne faut donc pas se contenter du sens apparent mais essayer de saisir l’existence d’un sens intérieur. Pour cela, il faut souvent réunir des éléments dispersés d’une doctrine donnée afin de la comprendre. Dans sa cohérence.

Et vous croyez que ceux qui critiquent votre méthode n’appliquent pas de méthodes scientifiques ?

Je pense qu’ils ont plutôt un point de vue idéologique. Ils semblent avoir une définition particulière du Chiisme et tentent de rejeter tout ce qui ne correspond pas à cette définition. Selon moi, cette méthode n’est pas adéquate surtout lorsqu’elle est dictée par des parti pris d’aujourd’hui. Ceci reviendrait à chausser des lunettes d’aujourd’hui pour étudier les textes anciens.

Une dernière question. Le livre que vous avez publié récemment sur l’œuvre du Sheykh Koleyni correspond à vos cours donnés, il y a trois ans, à l’Ecole des hautes études de la Sorbonne. Depuis, vous avez travaillé sur plusieurs thèmes. Sur la figure de l’Imam Ali, sur les courants gnostiques et sur la prière de pèlerinage intitulée « Djame’e Kabireh ». Allez-vous publier ces cours également ?

Peut-être les ferai-je paraître sous forme d’articles. En effet, mon dernier livre est une traduction partielle largement commentée du « Livre de la Preuve » (Ketâb al-hojja) du « Kâfi » de Koleyni. Comme vous l’avez mentionné, je pense que j’ai consacré plus de cinq années de mon enseignement à ce livre qui, pour moi, est un livre fondamental pour comprendre l’imamologie chiite. Et je crois que c’est la première fois qu’il a été traduit et commenté en français de manière scientifique.